万里寻亲是中国古代具有话题性的社会事件与文学主题。孝子为了找寻流落他乡的父母，不远万里而寻亲，最终亲人团聚或遗骸归葬。这类故事从宋元以来渐渐流行，沈括在《梦溪笔谈》中记录了朱寿昌解官访母之事，其事又进入《二十四孝》与《宋史》，成为经典的寻亲叙事。元明之际，黄觉经于战乱之际寻母的经历形成了戏曲搬演的传统，在明代先后出现了南戏《黄孝子寻母》，传奇《黄孝子寻亲记》《黄孝子传奇》等，这些作品注重道德教化，在孝道之外还刻画了其母与妻子的贞节，故又名《节孝记》
11 周明初：《关于〈黄孝子传奇〉的几个问题》，《浙江社会科学》2020年第3期。
。明代王原和赵重华两位孝子寻父的故事也分别载于李贽《续藏书》、何乔远《名山藏》、焦竑《国朝献徵录》、茅坤《赵氏客游述》、朱国祯《涌幢小品》、谢肇淛《滇略》等作品中，其中多以梦兆、巧合等作为推动寻亲叙事的关键情节，带有一定传奇色彩。
万里寻亲故事的高潮出现在清代。首先是寻亲事件大大增加。吕妙芬统计了明清地方志中所见寻亲的记载，其中宋代12例、元代16例、明代49例、明清之际至清则有200例、时代不明者5例
22 吕妙芬：《成圣与家庭人伦：宗教对话脉络下的明清之际儒学》，台北：联经出版社，2017年，第156页。
，可知万里寻亲从明末清初才逐渐定型为孝行典范并产生社会效应。其次是文学书写的增加。黄宗羲说：“尝观史传，人子所遭不幸，间关踣顿求父求母者不绝书。”
33 黄宗羲：《万里寻兄记》，陈乃乾编：《黄梨洲文集》，北京：中华书局，2009年，第411页。
可见当时对类似事件的广泛记载。寻亲故事既见载于孝子的诗文日记中，如黄向坚《寻亲纪程》《滇还日记》等；又被文人的碑传所铭记，钱仪吉《碑传集》就收录了数卷孝子碑传；更为戏曲、小说等通俗文学所演绎，如李玉《万里圆》、吴敬梓《儒林外史》等。在文本差异中折射出各阶层不同的审美趣味与价值追求，形成了刘勇强所谓“历史与文本共生互动的又一文化奇观”
44 刘勇强：《历史与文本的共生互动——以“水贼占妻（女）型”和“万里寻亲型”为中心》，《文学遗产》2000年第3期。
。最后是作品水准相较前代大大提升。郭英德仅对李玉《万里圆》一部传奇的分析，就注意到其中的家国情怀、道德伦理、人性人情以及三者之间的复杂关系
55 郭英德：《多重空间的形构、并置与演绎——李玉〈万里圆〉传奇的“空间”解读》，《文学评论》2013年第4期。
，而统观清代的寻亲叙事，更可发现其更为丰富的意义空间。因此，清代的万里寻亲故事尤为值得关注。
万里寻亲既是一种文学叙述，又是清代经常发生的现实事件。文本与现实共同参与了清代社会文化与思想的形塑。值得探讨的是，寻亲事件如何在自上而下的文学权力中形塑了社会文化生态，又如何在自下而上的文学书写中孕育出对道德观念的反思。本文首先关注万里寻亲事迹在明末至清代的文学书写，进而剖析不同文化传统下文学的社会功能与思想价值。
一、万里寻亲的精英叙事传统
清代文士在听闻孝子寻亲事件后，往往会为其撰写诗文，此类文本在寻亲书写中的数量最多。其中，包括写给孝子的赠序，如吴肃公《送沈生万里寻亲序》；为孝子纪行诗所作集序，如梅文鼎《纪行草序》；与孝子的书信往来与诗歌酬唱，如施闰章《寄沈元珮》、王抃《赠孝子黄端木》等；数量最多的是赞颂孝子的碑传，如归庄《黄孝子传》、沈德潜《三孝子传》等。尽管文体不同，但其对孝子的叙述与期待却多有相似模式：孝子义无反顾地踏上寻亲之旅，经历苦难并寻回父母（或遗骸），最终隐居享受天伦之乐。
孝子孤身一人，万里寻亲，途中的苦难可想而知。黄向坚在日记中就有细致描写，如述病痛：“左足血瘀肿赤，痛不能禁，用瓦针刺血，憔悴支离，眠餐几废。”
66 黄向坚：《黄孝子寻亲纪程》，上海：上海进步书局，第2a，3a页。
叙兵乱：“又见割耳、劓鼻之人，更有两手俱去者，犹堪负重行远，惨甚。”
77 沈德潜：《三孝子传》，钱仪吉纂，靳斯校点：《碑传集》卷142，北京：中华书局，1993年，第4200页。
寻亲之旅充满风险与未知，非常人所能坚持，但在文士的叙写中，孝子却义无反顾。沈德潜与归庄为黄向坚作传，几乎都不谈途中的苦难，而是聚焦于寻亲之志。沈传中黄向坚唯一一句话就是“此行不见父母，决不归也”
88 归庄：《黄孝子传》，《归庄集》，上海：上海古籍出版社，2010年，第409页。
，归庄也写其“誓不得父母不归”
99 冯景：《仁和陆孝子承祺传》，钱仪吉纂，靳斯校点：《碑传集》卷142，第4207页。
。类似的誓言频频见于清代文士的寻亲叙述。陆承祺、陆承祚兄弟寻亲，临行前辞别母亲道：“儿不得父骸，不生还矣。”
1010 祝期：《唐孝子绍光传》，钱仪吉纂，靳斯校点：《碑传集》卷142，第4213页。
唐绍光寻亲：“奋袂与家人决曰：‘济则生还，不济则以死继之矣。’”
1111 邵长蘅：《朱孝子寿命传》，钱仪吉纂，靳斯校点：《碑传集》卷143，第4234页。
朱寿命寻亲：“遍拜其戚族邻里，且与诀曰：‘寿命苟不见母，不生还矣。’”
1212 吴肃公：《街南文集》卷11，康熙二十八年（1689）吴承励刻本，第4b-5a页。
而一旦在寻亲问题上表现出犹豫，孝子便会受到指责。沈廷璐寻亲前曾求吴肃公为其卜问吉凶，而吴肃公在《送沈生万里寻亲序》中却反问道：“不疑何卜？不吉，容遂已乎？”又讥讽世人不能拿出追求功名富贵的决心来寻找父亲，强调“一诚而已矣。夫诚所以尽性也，生毋歧于内顾焉，毋虞于休咎焉” 。寻亲之旅异常艰辛，孝子在出发前也会有犹豫。但吴肃公却把孝行上升到道德人伦的必然行为，反而不容商量了。
再看寻亲过程的叙述。孝子途中的遭遇是万里寻亲故事中最生动的部分，明代著名的寻亲故事大都在叙述旅途中的奇遇上做文章。李贽叙王原寻亲，写其在田横岛土地祠里梦见中午吃莎米饭、浇肉汁，经丈人拆字解梦而寻得父亲。茅坤述赵重华寻亲，也说他在金陵观音寺中梦到玄帝告知其父未死，又在横林观音寺遇到老僧告知其父在无锡南禅寺中。张怡《玉光剑气集》辑录明代严孝子寻亲事，写其不识父面，路上被人开玩笑说遇到的乞丐就是其父，结果竟然一语成谶。万里寻亲可谓大海捞针，因而晚明清初的孝子传记中或有梦验，或拆字道白，或无巧不成书，在叙事策略上都有“作意好奇”的特点。
虽然康熙朝以后的孝子传也写孝义感动鬼神的梦兆情节，但其中神异内容开始减少，代之以写实性笔法，多为孝子以孝道感化路人，最终在他人帮助下成功寻亲。张庚《翁氏两孝子传》颇有代表性，传中虽然有祷神、占卜情节，但真正帮助孝子寻找遗骸的还是被其孝义打动的郑海生、郑海还兄弟，而神的启示反而让人空欢喜一场。又如钱泳《书周孝子事》，传述中的周芳容几乎客死异乡，可是其孝行却相继打动了耿省修、戴宝德、正阳关里正、史本泉、钟君等人，或为出资、或为修书、或为医病、或为引路，终于完成了万里寻亲的夙愿。还有以一人之力相助始终者，如卢锡晋《刘孝子宏甲传》述刘宏甲万里寻亲，在贵州几乎病死，而其孝行打动了旅店主人王良梧，不但为其医病，还陪他走了两千五百里寻亲路。
寻亲归来的孝子还往往淡泊名利，从此隐居乡里。黄向坚归来后优游林下，过了几十年隐士的生活。刘龙光归来后拒绝御史李森先上奏朝廷的建议，“自是益泊然无意于人世”
1313 韩菼：《刘先生墓表》，钱仪吉纂，靳斯校点：《碑传集》卷142，第4205页。
，连自少所攻的举业都放弃了，唯闭门研治《尔雅》而已。唐绍光同样力辞邑令上表请赏的建议，云：“夫隐鳞藏羽，网罗莫加。矧余菲薄，敢因父死以自利乎！”最终“优游里社，享中寿而卒”
1414 祝期：《唐孝子绍光传》，钱仪吉纂，靳斯校点：《碑传集》卷142，第4213页。
。孝子不但在万里寻亲时孝义感天，即便在寻亲后也保持了始终如一的君子形象。
上述孝子寻亲的叙事逻辑或与碑传文章的体性有关。《文体明辨》曰：“志者，记也；铭者，名也。古之人有德善功烈可名于世，殁则后人为之铸器以铭，而俾传于无穷。”
1515 徐师曾：《文体明辨序说》，王水照编：《历代文话》第2册，上海：复旦大学出版社，2007年，第2119，2124页。
又曰：“传者，传也，纪载事迹以传于后世也。”
16无论墓志还是传记，都重在彰显德善，使之传于后世，指向的是公共形象的历史建构。尽管万里寻亲的动力有可能源于亲情，比如黄向坚自述：“言念二亲归期，杳不可问。坚夙夜彷徨，痛伤眯目。”
1717 梅鼎祚等辑，彭君华等校点：《宛雅全编》卷17，合肥：黄山书社，2018年，第992页。
促使他寻亲的动因是对因战乱而分别的双亲的牵挂。沈廷璐的《黔省得侍家严旅次恭纪》诗中也有“见面肠翻断，含情意未舒”“苦语十年泪，乡音万里疏”
1818 清代文士在回忆、悼亡性诗文或笔记中也有对母亲等家庭成员的一腔深情，比如蒋士铨《鸣机夜课图记》回忆母亲对他的教育就感人至深，洪亮吉《江行舟中杂忆从母姊弟四首》也分别书写了对从母、从姊与从弟的深情，因而并非精英的叙事传统就排斥情感或者忽视母爱付出。然而，在与孝子寻亲的相关叙述中，情感的一面则或多或少被忽略了，这又未尝不是文士有意识地进行道德化阐释的结果。
的亲情流露。可是在碑传书写中，私密、真切的情感表达并不重要，如何让孝子“不朽”才是文士关心的重点。“不朽”的关键在于社会群体以及后人对孝子的看法。叙写孝子寻亲的义无反顾、途中的感人、归来后的隐居乡里，乃至把梦兆与巧合的书写置换为以孝行感人的写实性笔法，这些无一不是塑造道德楷模的重要方式。孝子是始终如一的道德践行者，其言行中不能出现引起争议的多元性。这是碑传文章体性的逻辑，一定程度上也是精英叙事传统的逻辑 。
二、万里寻亲的通俗叙事传统
孝子碑传的写作目的是彰显德善，使故事以“不朽”的形式传于后世，指向的是公共形象的历史建构。这种叙事传统以孝义作为叙事动力，将主人公塑造为高大、伟岸的孝道楷模，但似乎也少了些人情味。小说、戏曲所讲述的万里寻亲故事则呈现出不同的叙事策略。
首先，小说、戏曲中表现了寻亲时家中女性的反应。在碑传中，为了凸显孝子的意志坚定，文士总会写其出发前的义无反顾，却往往忽略孝子之母与妻子的感受。在万里寻亲事件中，孝子之母先是被丈夫抛弃，接着又被养育了十几年的儿子抛弃，成为孝义的牺牲品。而碑传忽略的女性的声音正好在小说、戏曲中被倾听。明末话本小说《王本立天涯求父》叙述王原寻亲之事，出现了李贽等人叙事中未曾有过的母亲的声音。王母批评王原寻亲的不负责任：“父母总是一般。我现在此，你还未曾孝养一日，反想去寻不识面的父亲。这些道理，尚不明白，还读甚么书，讲甚么孝？”
1919 天然痴叟：《石点头》卷3，上海：上海古籍出版社，1985年，第74页。
这番归谬虽然没能拦住王原义无反顾的寻父之旅，但至少道出了那个被忽略、被压抑的边缘的声音。而相较于母亲，孝子之妻更容易被忽视。在不少故事中，孝子之妻只是代替孝子赡养老母的工具。可是在《万里圆》中，生旦并置的戏曲结构让黄妻吴氏也有了登场表白的空间。吴氏虽然支持黄向坚寻亲，但传奇毕竟写出她“望空化石，泪悲成堕，夜泣孤航”
2020 李玉著，陈古虞、陈多、马圣贵点校：《李玉戏曲集》下册，上海：上海古籍出版社，2004年，第1643，1671页。
的孤独与“终宵里、梦魂牵引，情思倍忧煎” 的思念。这些涉及女性情感的叙述，都是孝子碑传中未曾出现的情节元素。
其次，小说、戏曲中补叙了父亲离家出走的原因或留守妻儿的遭遇，展现了更丰富的社会背景与人情、人性。在《王本立天涯求父》中，作为里役的王珣被各甲里长所欺，无法上缴粮税，只好选择离家出走。《型世言》卷3《避豪恶懦夫远窜感梦兆孝子逢亲》中的王喜亦遭里胥崔科迫害，为了领救济而买“次贫”身份的贿赂钱又被崔妇私吞，最终在怒打崔科后离家出走。两部小说都将民间的狡诈与基层官吏的压迫设定为寻亲的故事背景。又如《儒林外史》第38回的郭孝子，其父王惠因反叛朝廷的不赦之罪而不得不隐姓埋名、出家为僧，成为郭孝子寻亲失败的关键原因。类似的还有《聊斋志异·香玉》，黄生因与牡丹花妖相爱而拒绝回家。两个故事中，孝子父亲而非孝子的选择成为主导万里寻亲叙事结果的根本逻辑。至于关注留守家庭的苦难则以《万里圆》为代表，李玉笔补造化地将《打差》设定为全剧冲突的高潮，若不是宗兄黄承祐的仗义相助，黄家几乎有灭顶之灾。这种戏剧冲突也使其成为《万里圆》在传播过程中最为脍炙人口的一出。
对父亲出走原因以及留守妻儿生活的补叙，表面上看是因为小说、戏曲比碑传有更多辗转腾挪的叙事空间，但情节的添补却直接导致了故事主角的微妙变化。在孝子碑传中，叙事视角聚焦于孝子的所见所闻，整体情节也主要围绕其孝义展开。可是一旦补叙了孝子之父或妻子的情节，叙事就或多或少地转向双线发展，在部分叙事片段中，父亲与妻子会成为第二主角。《王本立天涯求父》与《避豪恶懦夫远窜 感梦兆孝子逢亲》中前半部分都是王珣、王喜的逃难之旅，小说按时间顺序串联了父亲逃难与孝子寻亲两个故事。《万里圆》第二十一出是旦本戏，下一出《打差》是末角戏，两出戏写家人的寂寞与磨难，在空间线索中形成了西南与江南的并联叙事。《香玉》以离家出走的父亲为主角，孝子反而成为多余的第三者。《儒林外史》保持了郭孝子的叙事视角，但王惠的个人意志约束了郭孝子的行为，甚至中断了万里寻亲的叙事动力，成为不是主角却发挥主角功能的角色。
再次，传奇性是小说、戏曲相较于诗文最核心的区别。孝子碑传常常会省略寻亲途中的苦难或神异叙述，或者把传奇情节写实化处理。毕竟在以宣扬孝道为目标的文本中，戏剧性冲突既不是叙事动力所在，还可能冲淡了读者践行孝道的意志。然而，小说、戏曲却需要通过戏剧性冲突或传奇性情节推动故事发展。譬如孝子父亲的传奇经历，《避豪恶懦夫远窜》就以大篇幅补叙了王喜离家出走后投表兄遭遇冷眼、投宋国公军而战败重伤、在鬼怪群中被观音搭救以及遭遇抢劫等情节。这些铺垫性情节与寻亲的主线故事没有关系，却大大增强了趣味性。至于《香玉》铺叙黄生与花妖出生入死的爱情故事，传奇色彩就更强了。
孝子本人的传奇经历也是小说、戏曲叙事的重点。《万里圆》依次铺写了黄向坚寻亲途中遇盗扮虎遭劫、三溪溺水、遇兵被虏、关索岭害病等情节，前二者与旅店夜谈遥相呼应，后二者则分别让黄向坚获得路引以及父亲的信息，成为推进叙事进程的必要情节。而这种情节安排也在舞台上营造出紧张的武戏排场，正是吸引观众所必需的。更富传奇性的是《娱目醒心编》中的昆山曹士元寻亲。小说先铺垫了孝子叔父替他寻亲未果，再写孝子亲自寻亲时入虎穴、进贼巢、遇山魅、关帝庙求签、梦中得预兆、拆白道字等情节，以传奇性的情节推动寻亲叙事。《儒林外史》也描写了郭孝子先后遭遇猛兽、山贼、老虎等情节，戏拟了孝子寻亲的各种遭遇。虽然郭孝子过关的方式如闹剧一般滑稽可笑，但却营造出十足的讽刺效果。同样充满讽刺性的还有《王本立天涯求父》中王原目睹的太监寻母的荒诞情节。
与碑传相比，小说、戏曲中增加的各种情节让孝子寻亲的叙事逻辑出现了分裂。母亲的指责使本来天经地义的孝道出现了不孝的悖论，妻子的悲惨又反衬出孝道的无情。出走与留守情节的补叙，让孝子失去主人公地位，本来单一的教化主题也被附加了其他意义。而无论是反思社会问题还是执着于情爱，本质上都与绝对顺从的纲常伦理逻辑相悖。至于传奇性情节的渲染，则让寻亲叙事出现了趣味性、情感性甚至讽刺性，读者甚至可能忘记万里寻亲本身的严肃性与教育意义。由此，孝道的天然正当性被动摇了，反思性渐渐侵蚀教化性的叙事逻辑，推动寻亲叙事的动力也有了失控的危险。孝子从精英视域下的公共形象建构中走出，回归到日常生活化的、带有情感的文学世界。
三、孝子寻亲的情理冲突
万里寻亲故事指向对孝道的弘扬，在碑传叙述与通俗文学的传播过程中，故事给孝子与读者会带来怎样的影响？
值得思考的是，人们对于万里寻亲的前理解，万里寻亲是否值得为之付出生命而义不容辞。至少在晚明清初，其中尚有可商量的余地。晚明周汝登曾评论“泣竹笋生”“卧冰求鲤”等故事，认为孝子虽有孝行，却“不知曲尽事亲之道，或至伤生灭性，则正所谓行矣不著之弊也”，而“诚使行之而著，则虽问寝问安、寻常小节，而已该天经地义之全”
2121 周汝登：《南都会语》，张梦新、张卫中点校：《周汝登集·周海门先生文录》卷2，上册，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第69页。
，孝道离不开人伦日用，因而“二十四孝”中“伤生灭性”的孝子未能明察作为孝悌本源的良知。而在抛弃家庭的意义上，万里寻亲显然也是有违良知的。清初汪琬也认为孝的表现不同，“文、武视寑问膳称孝，小弁之子穷极而呼天亦称孝”，重要的是“知其亲而已矣”
2222 汪琬：《题万里纪程》，李圣华笺校：《汪琬全集笺校·钝翁前后类稿》卷47，第2册，北京：人民文学出版社，2010年，第881页。
，孝的本质是亲情而非责任。
风气的变化首先在易代之际遗民群体中显现。吴肃公对沈廷璐寻亲前的问卜行为不以为意，甚至怀疑他不肯吃苦，于此正显示出遗民对孝子的苛责。易代之际，道德成为遗民身份认同的基础，如郭英德所论，“‘扬孝’意味着‘褒忠’，‘褒忠’必基于‘扬孝’”，通过道德宣扬，文士得以“确认自身在文化空间系统中不可替代的地位，从而体现自身作为‘文化人’的存在、特性与价值”
2323 郭英德：《多重空间的形构、并置与演绎——李玉〈万里圆〉传奇的“空间”解读》，《文学评论》2013年第4期。
。易代之际出现了不少书写江南孝子赴西南寻亲的事迹，其象征意义非常明显：忠臣因动荡的时局困于边地，孝子则从文明的中心出发，以道德的力量完成对忠臣的拯救。这正是遗民以道德为核心的身份认同与共同体想象。试看梅文鼎的《沈公厚传》，其所标榜的正是“一息未尝忘死父，百年自署是遗民”
2424 梅文鼎撰，何静恒、张静河点校：《绩学堂诗文钞·文钞》卷4，合肥：黄山书社，1995年，第129页。
的遗民文化认同。
遗民以道德为核心建构的文化认同恰恰有助于维持社会秩序的稳定，于是这种意识很快被清廷鼓励，各地开始旌表孝子，方志也大量记载寻亲孝子的事迹。吕妙芬根据“中研院”近代史、历史语言研究所所藏地方志文献，搜集到200多例清代孝子寻亲故事。这些故事主要分布在长江中下游一带，孝子的社会身份主要是士商阶层，庶民的比例有所上升
2525 吕妙芬：《成圣与家庭人伦：宗教对话脉络下的明清之际儒学》，第157—158页。
。统计结果显示了江南作为身份认同的核心区域；孝子身份地位的下移，亦可见文人通过制造集体意识带动庶民参与孝行实践的成效。文士标榜之外，孝道又通过方志记载形塑了一县一府的社群认同，让寻亲之孝的道德意识潜移默化地成为地域性社会生态的一部分，并最终上升为家国同构、孝治天下的国家意志。乾隆四年（1739），清廷官修的《明史》刊行。其中《孝义传》讲事亲尽孝的开头便是“万里寻亲”，孝被定义为“扶树道教，敦厉末俗，纲常由之不泯，气化赖以维持”
2626 张廷玉等撰，中华书局编辑部点校：《明史》卷296，北京：中华书局，1974年，第7575页。
的君子之所尚、王政之所先。也正是在这种社会文化语境下，孝道渐渐变得严苛而不容商量。
在诸多孝子中，以陆承祺、陆承祚兄弟的寻亲最为酷烈。二人在历尽艰险找到父亲棺椁后“抚棺一恸皆陨绝”，上演了一出极端的孝行仪式，观者当然“大呼孝子！孝子”，可是承祺居然真的“气结不属死”，于是承祚不得不抬着两副遗骸归来。更残酷的是，得知消息的陆母在感叹“夫柩已归，吾何恋”之后，也绝食殉夫而死。冯景称赞其“节孝萃一门，姓名光千古”
2727 冯景：《仁和陆孝子承祺传》，钱仪吉纂，靳斯校点：《碑传集》卷142，第4207页。
，可是酷烈的道德追求背后的伤痛，只有当事人自己清楚。又如刘力夫远赴乌鲁木齐寻父，而其父因获罪发配无法回家，独自归来的他发现其母亦卒，结果孝子“哀毁骨立，遂不数月而卒”
2828 蒋士铨：《题刘力夫万里寻亲遗照》，邵海清校，李梦生笺：《忠雅堂集校笺》卷22，上海：上海古籍出版社，1993年，第1434页。
。孝子出发时那句“以死继之”并不只是一句口号，这才是真正可怕之处。
道德根源于个体的选择，孔子讲“为仁由己”，讲“己所不欲，勿施于人”，能衡量道德的只有当事人自己。可是人们偏要寻找一个标准去衡量作为道德主体的“己”。于是，通过施加痛苦来验证个体意志的坚定就成为衡量道德的标准。蔡世远说：“古之论仁孝者，必历之造次颠沛患难死生之交，而纯挚乃见。”
2929 蔡世远：《卢孝子必升墓表》，钱仪吉纂，靳斯校点：《碑传集》卷144，第4257页。
于是，以出发前的义无反顾来证明孝子的意志坚定，以寻亲时对生命的轻视来证明孝子对道义的执着，成为碑传叙事传统下寻亲故事的标准情节，而孝子个体的情感与生命也就让位于道德伦理的责任。反复的宣传与旌表又形成一种集体意识，让孝行成为定义人子生命价值的绝对坐标。严格的孝道让孝子陷入“人间失格”的状态，孝子必须经历漫长而艰难的寻亲之旅，才能获得宗族、乡里、友朋等人伦秩序与社会群体的认可，反之则会丧失人之所以为人的资格。可问题在于，孝子归来以后怎样？
大部分碑传中的孝子在寻亲归来后都表现得淡泊功名。他们隐居林下，为亲人养老送终，甚至拒绝旌表，堪称君子典范。然而，孝子有其他选择吗？一旦因出仕而离开家庭，孝子便无法保持道德形象的前后统一，《儒林外史》中的匡超人就是因读书进取而堕落的孝子典型。但接受淡泊功名的传统也就意味着放弃人生追求，更意味着选择清贫。寻亲归来的钱美恭获得了黄宗羲的称赞，可是“孝子既归父丧，以贫出游，卒于山左之济宁”，结果又是其子钱懿纲将其遗骸带回家，而后“懿纲亦早卒”。这令全祖望惊叹道：“一门三世，名德承承，天之报使君以报孝子者多矣。”
3030 全祖望：《明嵩明州牧房仲钱公两世窆域志铭》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注·鲒埼亭集外编》卷5，上海：上海古籍出版社，2018年，第824页。
一家两代孝子寻亲，表面上是“名德承承”的道德光辉，实则是粉饰了清贫带来的客死与早卒。更可悲的是朱寿命，经他义无反顾、尝尽艰辛而寻回的母亲，却对他“小不如意，则诟詈不休，甚则捽而批其颊”，而孝子只能“益嬉笑，谢曰：‘恐伤母手’”
3131 邵长蘅：《朱孝子寿命传》，钱仪吉纂，靳斯校点：《碑传集》卷143，第4234页。
。今人可能觉得朱寿命迂腐，可他有选择吗？万里寻亲已令他付出巨大牺牲，如果不始终维持他的纯孝，寻亲也将失去意义。文士反复讲述的万里寻亲故事，形塑着社会的道德观念与伦理知识，最终把亲人不幸走失的孝子禁锢在这些观念与知识所造就的牢笼中。而那些拒绝旌表、选择沉默的孝子何尝不是对道德伦理之“罗网”的主动回避。于此亦可注意到寻亲故事的悖论：文士热衷于撰写并传播的形象楷模，可能正是当事人想要摆脱的标签；碑传文热情地歌颂道德楷模、建构伦理秩序，却也无意间失落了本应内在于道德观念中的个体情感。
这便是问题的复杂性：对社会群体来说，道德传统对凝聚群体认同具有巨大意义；但对社群中的个体而言，道德传统又束缚着个人的生存空间，毕竟在家侍亲尽孝意味着自绝上升空间。而道德传统的承担者又往往是社群中的弱势群体，失去父母本就意味着家族势力的衰落，更何况父母的出走还多是因为逃役、逃债、逃禅，或失节、改嫁、出身卑贱等原因。孝子出身于弱势家族，边缘人的身份地位决定了其成为故事中被观看的客体，让一县一府或士人身边有了引以为荣的对象。在上演一场场道德悲剧后，孝子还必须肩负善后责任，放弃对功名富贵的追求而成为传统道德的继承者。而书写孝子寻亲故事的碑传，则以隐居乡里、淡泊功名、承欢膝下的道德表彰，使这种社会认同与阶序格局得以合理化。孝子在社会中的地位正如《孝义传》在《明史》中的位置：他们不可或缺，却让位于历史的边缘。这是史书的叙事法则，也是社会结构的运行法则。
四、走出“不朽”的世界
中国古代文士希望通过碑传中的寻亲叙事建构道德崇高、秩序井然的文明世界。然而，在传颂过程中，故事形塑了现实世界的价值观念与社群生态。叙事凝缩为道德伦理的规范，让那些与父母失联的人子按照故事模式而成为孝子。孝子历尽艰险，努力回归社会秩序，却在回归后发现很难不被再次边缘化。由此，万里寻亲叙事就成为孝子们的“美丽新世界”。那么，通俗文学叙事传统在充满张力的叙事空间中，是否存在解放孝子的可能？
小说、戏曲大多具有完整的情节结构与丰富的细节描写，这让那些在碑传叙事传统中被遮蔽的问题得以凸显。《王本立天涯求父》中王母的一番话显然要求王原在寻父与养母之间以母子亲情为重，《万里圆》中黄向坚之妻的哀怨以及遭遇骚扰的描写也在彰显留守生活的苦难，由此凸显万里寻亲中“情”与“理”的冲突。而这些冲突可能是孝子本人都没有意识到的。在黄向坚的日记中，他只是在向父亲转述家中近况时说了一句“话至远任未回有籍没等事，频年受难，赖上枝大兄默为相援，极具感叹”，而随后“丙戌又添一孙，万分欢喜”
32立刻冲淡了家事的艰难，于此正可见李玉对寻亲故事的创造性演绎。同样被碑传压抑的还有孝子与父亲的声音，孝子在充满未知的寻亲路上，内心是否会有挣扎？精英叙事传统对此并不关心。而在《王本立天涯求父》中，小说通过补叙梦兆而细腻地写出了王原喜惧参半的心理状态：“所喜者田横二字，已符所梦，或者于此地遇着父亲也未可知。所惧者资费已完，进退两难，或该命尽于此。”
33至于孝子之父，无论是如王珣、王喜一般为谋求生路，还是像王惠那样为洗刷污点，其选择均被碑传叙事传统所忽略。可是一旦离家出走的原因被小说补叙出来，新的问题就接踵而至：父亲的归来是享受天伦还是重投罗网？毕竟迫使他们失去立足地的社会环境并未改变，父亲的不归亦未尝不是安生之“情”与尽孝之“理”的冲突。碑传文对万里寻亲的叙述，既遮蔽了相关负面的社会现实，也强化了人们对女性、对家庭乃至男性的认知盲区。然而，小说、戏曲中那些溢出主线剧情之外的情节却可以令读者反思那些被压抑的边缘的声音。不要小看这些声音，它们可以汇聚为一种新的叙事传统，自下而上地向精英传统渗透。在《明史·孝义传》对王原寻父的叙述中，就出现了王母反对王原寻父的声音：“汝父去二十余载，存亡不可知。且若父甿耳，流落何所，谁知名者？无为父子相继作羁鬼，使我无依。”
3434 张廷玉等撰，中华书局编辑部点校：《明史》卷297，第7604页。
这番话在李贽等人的传记中从未出现，史官的虚饰可能就来自小说传统，或者来自小说背后的人性的声音。
在寻亲故事中，“情”与“理”的冲突几乎总是以“以理节情”的结局收场。以“不朽”为追求的碑传叙事在追求孝道的同时，不可避免地忽略了情感因素。但是小说却一方面描绘出不同对象的情感体验，一方面又以寻亲的大义克制了情感因素。由此就有可能在阅读层面制造出一种负罪感：孝子寻亲会给家人与家庭带来伤害，又可能给被寻者带来尴尬。这种负罪感会进一步触发孝子与读者对生命意识的思考，并在部分小说中转化为“反寻亲”叙事，《香玉》以及《儒林外史》中的孝子寻亲都是经典案例。
《香玉》中的黄生与牡丹花妖相爱，入山不归。十余年后，黄生之子寻父至此，可是刚把黄生抬回家，黄生就病故了。最终，黄生转世成为花草，伴随牡丹左右。若只把《香玉》当作花妖精怪故事，那么它就如异史氏所说：“情之至者，鬼神可通。花以鬼从，而人以魂寄，非其结于情者深耶……仲尼读唐棣而曰‘未思’，信矣哉！”
3535 蒲松龄著，张友鹤辑校：《聊斋志异（会校会注会评本）》卷11，上海：上海古籍出版社，2019年，第1695，1694页。
讲一个以情感通鬼神的故事。可是《香玉》恰好呈现了孝子寻亲的反面，蒲松龄似乎暗示着回归只是终结，异乡才是有情的世界。所以黄生临死前对其子笑道：“此我生期，非死期也，何哀为！”
3636 朱仕琇：《翁孝子传》，钱仪吉纂，靳斯校点：《碑传集》卷144，第4279—4280页。
这是一种独特的生命体认，是以在现实世界的“速朽”实现情感世界的“不朽”。而若将这段“异史氏曰”与朱仕琇的孝子叙事对读，则其中“反寻亲”的意义就更加明显。
在朱仕琇的叙述中，翁孝子想要寻亲却被家人禁止，可是孝子在娶妻、生子、中进士之后依然坚持寻亲，最终在鬼神帮助下带回了父亲的尸体。朱仕琇称赞道：“孔子称‘未之思也，夫何远之有’，翁孝子不忍旅鬼其父……彼神之事疑幻，然传曰‘明则有礼乐，幽则有鬼神’，远者无不举也。”
3737 吴敬梓著，李汉秋辑校：《儒林外史汇校汇评》，上海：上海古籍出版社，2021年，第786—787页。
朱仕琇也想到了孔子“未思”一段话，并将寻得尸体的努力视为“鬼神可通”。由此，《翁孝子传》和《香玉》就构成了巧妙的互文关系。黄生以情通鬼神，进入有情的异类世界；翁孝子以礼通鬼神，却违背了家人亲情。情通鬼神，黄生最终选择不归，化为草木与花妖相伴，进入充满温情的想象空间；礼通鬼神，翁父回归秩序井然的社会空间，但归来的却只是一具冰冷的尸体。这对互文本不禁令人反思，孝子是否真的理解父亲的选择？在生命认知与情感体验角度上审视孝子父亲的归与不归，究竟谁才是“未之思也”？
《儒林外史》中郭孝子的故事同样属于“反寻亲”叙事。小说几乎完整化用寻亲故事所有的情节元素，却将苦难演绎为滑稽甚至闹剧式的叙事，而寻亲的结果又让郭孝子成为反叛的孽子，以不了了之的结局形成一个“反高潮”叙事。由此，小说完成了对孝子寻亲故事的颠覆：孝子没能找回忠臣，道德的想象崩溃了；边缘人无法回归社会，人伦秩序的想象也坍塌了。郭孝子最终成为牺牲者，他对萧云仙忏悔道：“我自幼空自学了一身武艺，遭天伦之惨，奔波辛苦，数十余年。而今老了，眼见得不中用了。” 这段忏悔指向深层的幻灭感：郭孝子一生执着于孝行实践，可是他的孝行既没有换来父亲的认可，更没能实现真正意义上的父子团聚，甚至还因此而背上了不忠的潜在风险。连父亲都不认可的孝行，是否还是孝行？郭孝子为此而付出的人生是否还有意义？孝道的想象幻灭了，读者也不得不思考孝行与道德观念究竟在哪里出了错。
在碑传的叙事传统中，万里寻亲故事以绝对的道德伦理规范操控着边缘化的弱势群体。故事的讲述形塑了压抑的社会生态，把孝子禁锢在士人有意无意间建构的道德观念与伦理知识中。然而在小说、戏曲的世界中，万里寻亲叙事却呈现出更为多元的声部与更丰富的可能性。情感性叙事元素的出现，让被压抑的女性的声音、被忽略的家庭责任、孝子与家人间情与理的冲突得以彰显。“反寻亲”的叙事让寻亲故事在“情”的维度上生发出别样的生命意识，也在“理”的维度上触发了对生命价值的反省。通俗文学中的万里寻亲故事或多或少背离了寻亲故事的经典模式。而正是这种背离，让人们对孝道为中心的道德传统与社会生态有了反思的可能。
结 语
从晚明思想的活跃、开放过渡到清代思想的平庸、沉闷，甚至是严苛，道德伦理对清人的约束程度不断加深。社会思潮之变化的发生发展也成为探讨中国前现代思想与启蒙之关系的核心问题。思想史研究往往从清代儒学与明代心学的关系切入，或者如王汎森梳理心学在“心一元论”下道德实践的内在的一致性
3838 王汎森：《晚明清初思想十论（修订版）》，北京：北京师范大学出版社，2020年，第83—99页。
；或者如吕妙芬强调清儒修正心学，从而在事亲尽孝中成仁成圣的思想修正性
3939 吕妙芬：《成圣与家庭人伦：宗教对话脉络下的明清之际儒学》，第71—104页。
。然而，从孝行的绝对化这一命题审视明清之际的思想转型，儒学之外的影响因素或许更值得关注。毕竟，本于亲子亲情的孝道，难以在“为善去恶是良知”的层面展开道德甄辨；而儒生成仁成圣的价值追求也无法直接解释庶民为何同样坚定地践行孝道。
从道德伦理主题故事及其传播角度看，特定时代的社会观念、思想文化演变自有其内在发展规律。中国古代士人真心实意地想要建设一个道德的新世界，他们不断歌颂道德楷模，为一个个孝子“盖棺论定”，却未必意识到在叙事的经典化进程中，已然形塑了严苛的道德标准、极端的社会生态。伴随着故事的传播，社会中的个体潜移默化地习得了故事背后的观念以及故事所生成的公共知识，不知不觉间指导了自己的言行。对他们来说，故事的作用远比儒家经典语录更加直接，所以万里寻亲的戏码会在清代持续上演，而且义无反顾、不计代价。
考虑到故事渗入社会生态后可能带来的深远影响，或许更应该谨慎地考虑如何讲好一个故事。然而社会生态多面相、多声部的特点，自然也让故事生长出种种背离传统的异文本。在小说、戏曲等通俗文学中汇聚为一股潜流，让人们有机会去倾听那些被忽略、被压抑在主流声部之外的边缘的声音。由此，故事摆脱了精英视域下的孝子公共形象的历史建构，在“不朽”而严苛的道德期待外，发现了一个更具生命力的文学与情感世界。而经过充满张力、冲突、荒诞甚至讽刺的叙事后，读者重新认识了以往被当作是真理或规范的故事，重新感知、体认了自己存在的、具有多重面相的现实世界，也对生命意识、生命价值有了更深刻的反省。那些饱含济世热情的“反传统”故事也因此成为一种有情的讽刺，为漫长的18世纪照入一缕微光。
教育部哲学社会科学研究重大专项项目“古典诗教文道传统的当代阐释及教育实践”(2024JZDZ049)
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