湫崇拜与祭祀：中华文化共同体的典型样本

摘要

湫崇拜与祭祀广泛分布于陕甘宁三省区，先秦以来就进入了国家山川祭祀系统，并衍化为民间祈雨文化共同体，是六盘山地区及渭河、泾河流域最具代表性和区分度的信仰对象和祭祀形态，也是中国北方祈雨文化的代表，留下了大量文献记载和文物遗存。梳理其历史进程和信仰系统，揭示其所蕴含的政治、宗教、社会、文化、风俗等方面的同一性和民族性，可以发现湫崇拜与祭祀是历代各民族共同塑造、双向涵化、多方互化、内化为民众集体记忆的连续存在，是中华文化共同体的有机组成部分。深入挖掘其历史内涵和传统文化价值，能够为铸牢中华民族共同体意识，推进中华民族共同体建设增添典型例证，具有重要历史意义和现实价值。

关键词

湫崇拜 / 山川祭祀 / 区域性信仰 / 祈雨文化 / 中华文化共同体

湫崇拜与祭祀普遍存在于六盘山地区及渭河、泾河流域，地跨陕甘宁三省区，分布范围广且延续时间长，是这些地区最具代表性和区分度的信仰对象和祭祀形态，这一现象引起了研究者的高度关注。现代以来，最早进入研究视野的是《告巫咸文》《告大沈厥湫文》《告亚驼文》三篇出土于宋代今存摹刻拓本的石刻《诅楚文》。容庚、郭沫若以《告大沈厥湫文》为基础，释读文意、考证史实、推究版本，认为该文作于秦惠文王后元十三年（公元前312年），事关秦国生死存亡的丹阳、蓝田之战。这一判断引起讨论，唐兰“武王元年说”（公元前310年）、姜亮夫“昭襄王新立时说”（公元前306年左右）、陈炜湛“彻底作伪说”、王美盛“秦二世定陶大战说”（公元前208年）持续提出新见，孙常叙、孙作云、陈世辉、潘啸龙、陈伟、赵平安、史党社、陈昭容、张翀、张树国等学者从文字训释，秦、楚世系推演，史实考订等不同角度论证了秦惠文王说。同时，出土地点、石刻为真和拓本版本问题也基本达成共识，为进一步研究打下坚实基础。

朝那湫渊在湫崇拜与祭祀系统中占据核心地位，近20多年来研究热度不减。高万伟、胡永祥、张有堂、王科社、张双锁、付建、李江波等学者围绕朝那湫渊的具体位置，延续明清以来的争论，争议随着“宁夏固原朝那湫渊遗址考古工作计划”的完成，可以定谳。罗丰《秦汉朝那湫渊遗址与万年以来东海子气候变迁》一文对此次考古成果作了全面总结，并结合古代文献记载和近万年来以东海子为中心的区域气候信息考察了湫渊祭祀活动及其历史变迁。王子今《秦汉时期的朝那湫》认为应从民族文化交汇的角度认识秦汉朝那湫渊祭祀在宗教文化和民族关系方面的积极意义。王元林、杨帆《陇东湫神信仰的变迁——以朝那湫信仰为例》对灵湫的崇祀原因及朝那湫渊信仰的发展历程进行系统考察。二文对进一步发掘朝那湫渊的历史价值和文化内涵具有启发意义。

另一个研究集中度较高的领域是对洮、岷地区的湫神崇拜进行梳理和解读。李璘《甘肃岷县民间的湫神崇拜》率先以田野调查方法从民俗学角度探讨岷县十八湫神的由来、造像、仪式活动及文化内涵。后续研究基本沿着这一路径展开，陈宇菲、王淑英、肖璇、武沐、魏静、张润平、吴辛灵、牛莉莉、何威、石奕龙、杨光、宿爱云等学者或引入人类学、民族学、宗教学、社会学、文化学理论，或深挖历史文献，或搜集口传传统，或考察组织形式，田野调查越来越细致，民俗挖掘越来越深入，共同将这一领域研究推向纵深。

其他历史上湫崇拜和祭祀兴盛地区的研究相对薄弱，没有形成规模化成果，如秦州（天水）地区只有两篇论文成果，陕西太白山湫主要散见于整体祈雨研究中，还需要进一步推进。

上述研究丰富了人们对各地湫崇拜和祭祀的历史脉络、主要特征、文化内涵与现实样态认知，但基本上属于专题式和分割式研究。其实，六盘山地区及渭河、泾河流域自古属于同一文化圈，更是中华文明的重要发祥地之一。整体性、系统性地观照此文化圈的湫崇拜和祭祀，会发现它贯穿中华文明生成与展开的全过程，具有鲜明的民族性和同一性，是中华文化共同体的集中体现，为铸牢中华民族共同体意识提供了典型样本。

一 先秦山川祭祀的源起与特征

先秦文献典籍没有湫崇拜与祭祀的专门记载，但它属于山川祭祀系统应无疑义。山川祭祀起源于原始的自然崇拜。山川之中有人类赖以生存的丰富的自然资源，“今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。”^［1］山川中也时常会出现一些先民们无法理解的自然现象与无法抗拒的自然灾害，因此幻想出种种超自然的神灵和魔力，并对之加以膜拜，山川在一定程度上被神化了。“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”^［2］《史记·五帝本纪》正义云：“鬼神谓山川之神也。能兴云致雨，润养万物也，故己依冯之剬义也。”^［3］

考古出土的陶器、玉器上的山水图纹和祭坛遗址，表明在新石器时期，山川已成为重要的崇拜和祭祀对象。黄帝在位期间多次进行山川祭祀，“万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。”^［4］尧舜禹时期的山川祭祀亦多见于史籍，舜对山川祭祀方法还作了规范，“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”^［5］，山川神的出现不迟于此时。据说记载唐虞之际物事的《山海经·山经》中的每座山上都有各自的神灵居住，既有精灵鬼怪、半人半兽，也有黄帝、后稷、少昊等祖先神，祭祷方法各不相同，处于自然精灵和祖先崇拜混杂阶段。自然精灵是在万物有灵观念基础上产生的，其本性是恶的、害人的，人们主要是在有病或有灾难时才被动、被迫地祭祀，没有固定的日期。殷人事鬼神治天下，祭祀氛围浓厚，祭祀对象除了先王先公，山川之神占比最多。甲骨文卜辞中大量出现对“河”“山”的祭祀，山川祭祀进入自然神灵祭祀阶段，具有了宗教性质和巫术功能，成为国家祭祀的重要门类。自然神灵是自然物、自然现象和自然力的神灵化，既有人格，又有神性、神职，其本性是善的、保护人的，不过，人们若冒犯它，违反了某种禁忌，它也会降祸于人。祭祀自然神灵一般有固定日期和相对规范的祭祀仪式，祈求得到保佑或驱走灾祸。周人事鬼敬神而远之，更强调政治化、伦理化和等级化，对山川祭祀的时间、频率、空间、仪式等制度作了重新设计。为天下四方立“五岳”“九镇”“四渎”，标识统治疆域，体现政治权力和一统思想。将山川祭祀纳入伦理规范体系，“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。”^［6］周天子拥有对全国山川的祭祀权力，诸侯只能祭封地内的山川，且失去封地不再祭，“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”^［7］“有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”^［8］也不能“越望”而祭。山川祭祀进入礼制化、社会化轨道，原始的宗教情感逐渐与世俗功利和教化功能融合。

首先，山川祭祀最基本、最主要的目的是祈福禳灾。山川兴云致雨的自然属性极大地影响着人们的生产生活，所以先民们祭祀山川，首先是为了求雨祈年。殷人祭祀山川神除了求雨求丰，还祈求不要发大水殃及城池，不要带来疾病等祸患。^［9］周人继承了这一传统，“（仲夏之月）命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百县雩祀百辟卿士有益于民者。以祈谷实。”^［10］“（季夏之月）命四监大合百县之秩刍，以养牺牲，令民无不咸出其力，以共皇天上帝，名山大川，四方之神，以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福。”^［11］山川祭祀成为制度化的“时祀”，求雨、求岁丰、为民祈福的意图明显。

其次，祭祀山川也是春秋时期诸侯国救治旱灾、火灾等自然灾害经常采取的一种措施。《左传》昭公十六年：“郑大旱，使屠击、祝款、竖柎有事于桑山。斩其木，不雨。子产曰：‘有事于山，蓺山林也；而斩其木，其罪大矣。’夺之官邑。”杜注：“有事，祭也。”^［12］《左传》昭公十八年七月，郑国大火，子产大搞祭祀以救灾的同时，加强边防力量，晋国边吏指责郑国：“郑国有灾，晋君、大夫不敢宁居，卜筮走望，不爱牲玉。”杨伯峻注：“走望，谓四出祭祀名山大川。”^［13］另外，殷人祭祀山川祛病的观念也一直延续，“山川之神，则水旱疬疫之灾于是乎禜之。”^［14］《左传》昭公七年：“郑子产聘于晋。晋侯有疾，韩宣子逆客，私焉，曰：‘寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。’”杜注：“晋所望祀山川，皆走往祈祷。”^［15］

再次，春秋以后，更加信仰山川沟通神灵的功能，“山川，所以傧鬼神也”^［16］，山川祭祀地位提高，适用范围扩大。一是视山川神为国家的守护神，以国运系之。“夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也，川竭山必崩。若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”^［17］二是盟誓山川，以表决心。三是助佑战争胜利或赐予土地。《左传》对这两方面多有记载，不具引。^［18］

山川信仰从原始的自然精灵想象、自然神灵崇拜发展成为一种宗教形式和政治统治手段，先秦时期就已完善、定型，制度化、礼俗化、社会化的同时，也成为传统文化的重要组成部分，至今影响着人们的观念和心理。湫崇拜作为山川信仰中的一员，大致也随着山川崇拜的发展变化而演进。当然，不是所有的原始信仰和崇拜对象一直保留并成为具有重要影响力的传统文化因素。湫崇拜和祭祀演化为六盘山地区及渭河、泾河流域的风俗信仰，并内化为此文化圈的持久价值观，很大程度上得益于朝那湫渊祭祀的催化与加持。

二 先周至汉初湫渊祭祀的演变与重要地位

“湫渊”作为一个专有地理名词，古已有之。《史记·封禅书》：“湫渊，祠朝那。”集解引苏林曰：“湫渊在安定朝那县，方四十里，停不流，冬夏不增减，不生草木。”正义引《括地志》：“朝那湫祠在原州平高县东南二十里。”^［19］

湫渊所在地朝那即今宁夏彭阳县，位于六盘山脉东侧，泾河水系上游，是萧关道上控制清水河的通道和北方游牧民族南下的主要道路。泾河流域是周先民最早的发祥地和聚居地之一。舜封周始祖后稷于邰（今陕西武功县西南），“后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官而奔戎狄之间。”正义引《括地志》：“不窋故城在庆州弘化县南三里，即不窋在戎狄所居之地也。”^［20］“（秦惠文王）十一年（公元前327年），县义渠。归魏焦、曲沃。义渠君为臣。”正义引《括地志》：“宁、原、庆三州，秦北地郡，战国及春秋是为义渠戎国之地，周先公刘、不窋居之，古西戎也。”^［21］李峰根据考古材料指出：“现已知最早的先周文化分布在泾水中上游，主要遗存是碾子坡早期居址和早、晚两期墓葬，其年代大约在古公亶父迁岐之前。”^［22］碾子坡遗存文化内涵丰富，代表了先周早期文化特征，可以说，泾河上游的朝那，先周时期便已在周人文化圈内。“我们可以肯定地认为，至晚在西周早期，泾河上游地区已经被纳入王室行政管理的地域之内，并且与渭河谷地的王畿地区结为一体。”^［23］最新考古发现证实了这一论断。2017—2020年，宁夏文物考古研究所对彭阳县新集乡姚河源遗址进行挖掘，发现该遗址是西周早期分封的诸侯国获国的都邑城址，一直延续到西周晚期至周人东迁洛邑，贯穿整个西周历史，是具有连续性的周文化在西北地区的桥头堡。^［24］湫渊的确切位置即今彭阳东海子。在湫渊水面大为缩小的今天，姚河源、湫渊两处遗址相距依然很近，所以，我们有理由相信湫渊崇拜及祭祀起源相当久远，并与先周文化有密切关联。

甘肃天水市甘谷县毛家坪西周墓葬出土的陶器群显示：“周人的文化及其政治影响力，可能已经越过西面的六盘山，进入了渭河上游地区。”^［25］由此，陇西的湫渊崇拜与祭祀也可以得到合理解释，即它们都与周文化及其影响不无关系。

目前所知，湫渊祭祀最早的文献是《告大沈厥湫文》，主要内容是秦王指责楚王背盟弃义、杀戮无道等罪，并用当时祭祀神灵的重器“吉玉宣璧”祈求“大神厥湫”制克楚兵，复其边城。秦王诅楚语词相当紧张，说明当年的丹阳、蓝田之战形势十分严峻，关乎秦国生死存亡，那么，湫渊所祭之神应为秦国的护国水神，非一般山川神灵可比。

秦国如此重视湫渊祭祀，与秦居宗周故地，全面继承周文化遗产密切相关。“周避犬戎难，东徙洛邑，襄公以兵送周平王。平王封襄公为诸侯，赐之岐以西之地。曰：‘戎无道，侵夺我岐、丰之地，秦能攻逐戎，即有其地。’与誓，封爵之。”^［26］经过数代努力，秦国逐渐收复被义渠戎占据的泾河上游地区。“（秦穆公）三十七年（公元前623年），秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎。”正义：“陇西、北地郡是也。”^［27］此后，秦与义渠的拉锯战持续了三百多年，“至王赧四十三年（秦昭襄王三十五年，公元前272年），宣太后诱杀义渠王于甘泉宫，因起兵灭之，始置陇西、北地、上郡焉。”^［28］在此过程中，湫渊即纳入了秦国的山川祠祀范围，所以，秦统一后给予湫渊极高的祭祀规格也就不足为奇。

湫渊在秦朝与黄河、汉江、长江并列华山以西四大名川，“自华以西，名山七，名川四……水曰河，祀临晋；沔，祀汉中；湫渊，祠朝那；江水，祠蜀。”^［29］朝那湫渊至此明确进入国家祭祀系统，成为中央最高祭祀对象之一。国家祭祀是国家政治制度建设的核心，其祭祀对象从来久远，传承稳定，关乎国运，要经过严格筛选并予以慎重对待。“夫祀，国之大节也，而节，政之所成也，故慎制祀以为国典……夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典……凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”^［30］由此，我们可以看出湫渊祭祀在秦帝国祭祀系统中不同寻常的地位以及对其他湫祀的引领带动作用。

汉初沿袭秦以祠畤为主体的祭祀形态和祭祀体系。汉文帝前元十三年（公元前161年），因连年丰收，增加祭品，“其河、湫、汉水加玉各二”^［31］，可见，湫渊祭祀在汉初依然兴盛。武帝中期，山川祭祀格局发生重大改变，“五岳”正式进入国家祭祀。宣帝时，“五岳四渎”成为常规祭祀，秦以来的名山大川之祀，自此不见于祀典。湫渊祭祀也消解了疆域、权力、礼制、战争等政治意涵，回归到祈雨求丰的本来面目，成为地方湫祀中的一员。

三 唐宋以来湫的龙神化及其求雨功能和风俗

唐宋时期，随着龙信仰兴盛，朝那湫渊祭祀再次进入国家祀典。此时的湫渊剥离了秦汉山川祭祀的内涵，成了龙的居所，人们祭祀的是龙神，而不是湫神。《史记·封禅书》“湫渊”司马贞索隐：“湫……即龙之所处也。”^［32］《汉书·郊祀志》“湫渊”颜师古注：“此水今在泾州界，清澈可爱，不容秽浊，或喧污，辄兴云雨。土俗亢旱，每于此求之，相传云龙之所居也。”^［33］可见，至迟在唐代，湫渊兴云致雨的功能便转移至龙身上了。至北宋，龙的地位达到顶峰，湫渊也跟着显赫起来，成为五大龙神之一黑龙神的祭祀地。《宋会要辑稿·礼二十》“朝那湫龙祠，在东山寨硖山。即汉《郊祀志》所祠渊也。真宗天禧二年（1018）四月赐庙额‘灵泽’。神宗熙宁十年（1077）六月封泽民侯。”^［34］《文献通考》卷九十记载大观四年（1110）“八月，诏天下五龙神皆封王爵：青龙神封广仁王，赤龙神封嘉泽王，黄龙神封孚应王，白龙神封义济王，黑龙神封灵泽王。”^［35］

中国对龙的信仰具有悠久历史和丰富内涵，行云布雨是其最初，也是最基本的功能，与山川崇拜求雨祈年目标一致，促成了二者的结合，以致相互依存。湫与龙结成了命运共同体，湫有龙则兴，龙无湫则亡。湫渊自身的神圣性消解，依附于水之丰、涸及龙之存、亡，其功能与地位与求雨应验与否直接相关，完全世俗化了。

宋人屡提湫渊被废事，董逌《广川书跋》“仁寿中，宜居湫水，移于始平，故要册有灵应而朝那无闻。”^［36］《宋会要辑稿·礼二十》“《汉书·郊祀志》祠官所领湫渊，祠安定朝那者是也。其后要册湫有灵应，朝那遂废。”^［37］则自隋仁寿以来，至董逌去世的绍兴年间，朝那湫渊时兴时废，地位并不稳固，似乎北宋以后便被移出国家祭祀了，但是，地方官员和民间祭祀依然不绝。李诚《重修朝那湫龙神庙记》记述了元代朝那湫渊的变迁情况，宋、金时期的边臣还祭祀于此，金末毁于战乱，元初重建，求雨颇灵验，大德十年（1306）被地震摧毁。延祐元年（1314）盖国大王降灵于土人佛玉保，佛玉保偕刘氏夫妇募捐修建盖国大王庙，历时二十多年。元统三年（1335），当地大旱，知州朵儿只率僚吏祭祀，“未及州而澍雨，越三日乃止，均浃四境”。^［38］盖国大王雷王保是兴起于陇西一带的民间神灵，元以后，朝那湫渊所祭之神改为民间神灵盖国大王，不属于官方常祀范围，只有大旱之时，当地官员才前往祷雨，随祀随止。到了明代，朝那湫渊的具体位置就说不清楚了。赵时春《朝那庙碑记》认为在“华亭县西北五十里湫头山”^［39］，写下了《朝那祈雨文》《中夏报朝那湫神庙文》《五月望报朝那文》《中秋报朝那文》四篇祭文，成为湫渊祭祀的绝响。“有东海，即东朝那湫，在县东南四十里。泉流有声，广五里，阔一里。《括地志》云：‘朝那湫祠在原州平高县东南二十里。’其谓是欤？流波入奈家河，今泉走漏，土人又称‘干海’，又曰‘老龙王庙窝’，传于清初干涸。”^［40］历时几千年的朝那湫渊祭祀于清初走向终结。

泾水流域湫祀中产生重要影响的还有要册湫。要册湫位于甘肃正宁，《告亚驼文》出土于此地，可知在先秦时期，要册湫与朝那湫渊具有同等地位。秦统一后，要册湫不像朝那湫渊被纳入国家祭祀，地位下降。唐宋时期，要册湫地位上升，进入国家祀典，甚至一度取代了朝那湫渊的位置。《杨文公谈苑》把要册湫祭祀追溯到唐初：“宁州真宁县要册湫，自唐天后、中宗朝，多祈雨有验，岁旱，遣中使持锦织，及镇宣徽乐工三五十人作乐于祠庭。”^［41］《文献通考》“要册湫在宁州真宁县……凡岁旱，祈祷无不应，后人立祠其旁。乾符三年（876），封应圣侯。光化二年（899），进封普济王。太宗在晋邸，尝有神告，事具《符瑞志》。太平兴国二年（977）闰七月，诏曰：‘要册湫神普济王宅于水府，幽赞上元，功烈显著，严祀有常，宜加崇号，以表灵休。特改封显圣王，增饰祠宇，春秋奉祀，仍立碑以纪其事。’雍熙二年（985），令有司改造礼衣、冠剑及祭器。端拱二年（989），冬旱祈雪，即日大雨雪，遣使送银香炉等。天禧二年（1018）夏，乾州旱，取湫水祷雨，诏本州祭醮。”^［42］《宋会要辑稿》明确要册湫之神为龙神，“（太平兴国）三年（978）二月，有龙迹自湫出，（偏）［徧］列庙庭。五年、六年，皆有五色云出湫中。”^［43］可以说，唐宋时期要册湫祭祀达到顶峰，重要性超过包括朝那湫渊在内的所有泾、渭流域的湫祠。此后，该湫的祈雨功能一直延续到清代，乾隆《正宁县志·地理志》记述清代祈雨风俗甚详：“要册湫，在县东六十里，为祷雨之所，旁设龙祠，规模壮阔。唐开元中建，僖宗封应圣侯，昭宗封普济王，宋太平兴国二年封显圣王，详载碑记。今每年四月初八日，各州县农民以旗旛鼓乐至湫取水注净瓶，归置本境龙祠。隔三年复持所注水来更易新水，谓之大换，隔一年来谓之小换。”^［44］俨然成为附近龙神祠的祖祠。临潼、华县、蒲城、白水一带建有多处昭祐显圣王庙，所祀之神虽变异为伍子胥，但祷雨供奉之水从宋代以来每年奉迎自要册湫。^［45］

渭河流域辐射面最广的是太白山神湫。太白山唐代进入国家山川祭祀系统，“（天宝）八载（749）闰六月，封太白山为神应公。”^［46］随后，因太白山神湫兴云致雨功能，历代皆有敕封。“太白山湫神祠，在郿县。仁宗至和二年（1055）七月封济民侯，哲宗绍圣三年（1096）改封济远侯。”^［47］元代封太白山上三处神湫为普济王、惠民王、灵应王，并立铁牌曰大阿福、二阿福、三阿福，明清因之。太白山神湫覆盖范围不限于本地，而是整个关中地区的祈雨总舵，“关中遇旱，则登山取湫。”^［48］由于神湫距省府西安较远，特在长安县设太白庙，遇旱在此祷雨，并派官员赴太白山取湫水。乾隆《西安府志》：“太白即《禹贡》惇物，山神福应王主祠在凤翔府郿县境。乾隆三十九年（1774）春三月，三辅雨泽少愆，中丞毕公帅属虔祷于省城太白庙，并命潼关丞汪皋鹤前赴郿县，自清湫庙步行二百九十余里，至山顶三清池取水，未及城三十里而甘霈应时，四野霑足。奏请特加封号，重修祠宇，以答神庥，蒙恩加封‘昭灵普润’四字。山神感沐怀柔，数稔以来，凡有祷祈，聿昭丕应。”^［49］宣统《郿县志·卷三·太白山感应录》收录相关史料甚全，此不赘述。

四 湫崇拜和祭祀的信仰、政治、文化、民俗认同与铸牢中华民族共同体意识的现实价值

朝那湫、要册湫、太白山湫三个影响力大、辐射面广的湫祀之外，据笔者对现存陕甘宁方志中的记载统计，泾河流域有湫祀62处，渭河流域63处，甘肃河东地区37处，河西地区也有少量分布（详见附表）。这160多处湫祀，只是载之史册、中央及地方官员经常祭祀的场所，民间祭祀的数量远多于此数。据固原故老所言，凡类似泉水、池水的甜水都被称为“湫”，平时供应人畜饮用，天旱取水祭拜求雨，是过去当地人人皆知的风俗。可见，这些散布的湫祀，时间跨度长，地理空间广阔，文化内涵清晰，形成了相当稳定的“文化共同体”。

水是万物之源，水崇拜是人类最早产生并延续最久远的自然崇拜之一。对于早早进入农耕文明的华夏民族而言，水的祸福尤为直接和关键，不仅决定农业生产生活，也影响政治、经济、哲学、宗教、文艺、民俗等诸多领域，水崇拜成为中华民族的共同文化基因之一。湫崇拜与祭祀的形成发展过程，是自然崇拜与文明形塑有机统一的过程。湫崇拜始自人类对水的普遍崇拜，它后来超越原始的自然崇拜并形成独特的祭祀文化，与中华文化共同体的形成发展过程一体推进，融洽无间。

朝那所处的泾水上游一带远古以来就是华夏族与氐羌部族杂处错居的场域。龙山前期时代（公元前2500—前2200年）主要分布于宁夏南部、甘肃东部，边缘到达渭河中游的菜园文化，居民体质特征属于蒙古人种东亚华北类型，与甘肃的古代居民之间存在更密切的形态学联系。^［50］但其文化则是土著文化接受较多东方因素而形成，体现出大范围文化交流的主旋律，“龙山初期东部文化的大规模西移为菜园文化、半山类型的形成提供了直接契机，而陶寺类型玉器又对菜园文化、齐家文化产生深远影响。”^［51］夏朝末年不窋奔于此间、变于西戎，先周文化在其发展过程中受到周边文化的较多影响，吸收、融合了周边文化的许多因素。“姚河源城址属周文化遗存，但殷遗民是城址的居民主体，城内有殷遗民、周人、寺洼文化人群混居，表现出西北边疆区域族群构成的复杂性。”^［52］“寺洼文化的族属，曾被推测为属于《史记·周本记》所谓‘薰育戎狄’，或者属于混夷（昆夷）或犬戎，总体属于氐羌系统。九站和徐家碾人骨鉴定表明，其体质特征属于蒙古人种，与南亚蒙古人种有更多亲缘关系，与东亚蒙古人种和藏族也有接近的一面，与周人体质则关系较为疏远。”^［53］周王室东迁后，秦人在兼并西戎氐羌诸部过程中逐渐华夏化，而其驱戎军事行动，亦使相当多的氐羌部落内迁，至隋唐大都已经汉化，是隋唐时汉人的重要来源之一。汉代，这里又成为汉朝与匈奴的接触前沿，攻伐的结果依然是融合，大量降附的匈奴被安置在此地，汉匈杂居，生活方式趋同，风俗习惯互融，族群界限渐泯。朝那有15所胡巫祝负责的端旬祠，甘泉宫既是黄帝以来圜丘祭天处，也是匈奴祭天处，汉武帝时发展成为国家祭天中心，休屠、金人、径路三神祠亦是来自匈奴，但汉人立祠崇拜。^［54］可以说，朝那湫渊祭祀从源头起就不是某个族群的专属，而是华戎各族互相吸收、共同创造、共同信仰，是华夏文化共同体的有力例证。先秦至汉，朝那湫渊从中央祭祀退回到地方祠祀系统，经历了国家祭祀礼制化和儒家化过程，见证了大一统祭祀体系的完成。汉以后，以朝那湫渊为代表的区域性湫信仰作为儒家求雨正统的山川祭祀的一部分，始终占据官方主流地位，虽与释道之祠、民间祠祀之间有交叉影响，主体依然属于国家祭祀范畴。唐宋以来，更是与象征中华民族的龙相结合，进一步强化了其在求雨风俗中的地位和影响力，成为中国传统政治和文化的显性要素之一。

首先，湫祀的体系化是唐宋时期大一统国家意识形态体系建构的有力例证。“地方祠祀是国家礼制与民间信仰的重要结合点之一，它们既代表着国家意识形态的下限，又是地域社会文化与信仰传统的反映。”^［55］民间祭祀缺乏逻辑严密的神学体系和完备的仪式，其祭祀目的基本停留在简单、直接的水平上，能够满足一些个体的直接需要却无法满足整个国家统一信仰的需求。把国家祭祀与民间习俗结合成一个有机的整体，并对其内容加以整理，形成统一的国家意识形态，祈雨正是最好的切入点。唐宋时期正是通过对朝那湫、要册湫、太白山湫等赐额、赐号手段，将地方湫祀纳入国家祈雨祭祀系统，打通中央与地方，整合官方与民间，从而为湫信仰地区确立了有利于统治秩序的合法性信仰。

其次，祈雨是各个社会阶层、群体共同参与的重大活动，体现了中央政府对整个国家的统治权力，具有很浓的政治色彩。祈雨是统治有效性的直接体现，下雨证明祈祷有效，治理合法性得到认可，不下雨，也能展现官员关心民众疾苦、勤政尽职、为民请命的好形象，博取当地民众的同情和认可。因此，无论祈雨的效果如何，都可以起到调节社会关系、稳定人心、展现施政有效性的作用，从而巩固统治的合法性。如甘肃庄浪县祈湫已成为官民共守之风俗，“遇旱，百姓祷雨最虔，戒酒除荤，人自为禁。若随长官远祷于南乱石池之神湫，士民老幼相率步祷，无敢后。每祷辄应。所过静、隆两地约百里，村民见庄浪官民至，谓可立致甘霖也，争具壶浆，送迎不绝。”^［56］雍正乙卯（1735）庄浪县令黄松率官民远赴180里外的中山岘灵湫祈雨，“公即欲拜求之。士民止之曰：‘去此百里间，路皆下深壑、上绝壁，攀藤可登、倚木可度，且有猛虎毒蛇穴其间，公为民父母，不当履此险。’公曰：‘正惟其为民父母也，三日不雨则夏禾枯，十日不雨则秋禾（原文脱漏）。盖民无食必死，吏独生可乎？’于是率士民蹈不测之地，身跻悬崖蓁莾而祷灵以归。”^［57］乾隆二十二至二十四年（1757—1759年），县令邵陆连续三年率众步行到一百多里外的南乱石池求雨，可见湫祀对于维护官民关系和统治秩序的重要性。从现存方志湫祀记载和碑刻来看，组织祈雨活动的基本上是当地官员，明显属于官方主导，体现了“国家在场”的政治大一统特色。

再次，祈雨观念和仪式已内化为中国历代王朝政治、文化认同传统，成为中华民族共同体意识的标志之一。领土的一体化同时取决于对自然空间的行政控制和象征控制，“通过仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一个世界，而它们构成了一个民族的精神意识。”^［58］一般来说，湫祀仪式与国家祭祀仪式基本一致，常祀、特祀兼具，价值属性与工具属性高度统一。汉族王朝政权自不必论，少数民族政权亦遵循此观念。陈学霖《金朝的旱灾、祈雨与政治文化》一文详细梳理了金朝遭遇水旱灾害从土俗巫术祭天祈祷到采用汉人的祷雨仪式，汲取谦逊自责政治文化的过程，直接揭示了少数民族政权共承“中国”之制的一个方面，促进了以汉族为主的多民族国家的内聚发展。^［59］湫祀文献亦能呼应陈先生的观点，如《重修朝那湫龙神庙记》记载了金、元地方官员在朝那湫多次求雨的事迹，并以儒家仁义说解释灵验的原因。太白山上三处神湫继唐宋封侯后于元代封王并立铁牌。清代完全接受大一统的礼俗文化和典章制度，湫祀祈雨观念没有任何隔阂。时任陕甘总督福康安（乾隆四十九年至五十一年在任）听从耆老建议，在甘肃皋兰县何家巘灵湫按传统习俗“亲祷于泉而雨果验，岁获大稔”。福康安为之建庙立祠，撰写《灵湫记》《泉神庙记》颂扬灵迹，反复申说修德勤政、关心民瘼的祈雨要义，并入觐请封。乾隆敕封广润侯并御书“昭灵绥佑”匾额，嘉庆二十一年（1816）列入祀典。^［60］乾隆也为祈雨有应的长安太白庙赐封题额，并赋诗志谢。“太白庙，在县西郭外。明崇祯间，旱祷屡应，巡抚汪桥年重修。皇朝总督白如梅继修，有记。乾隆四十二年（1777）巡抚毕沅重修，勅封‘昭灵普润’四字，御书‘金精灵泽’匾额。太白崇祠垂显佑西安，阖省被仁恩联。四十三年（1778）旱祷得雨，御制诗志谢……刻石本庙中。五十七年（1792），巡抚秦承恩奏入祀典。”^［61］

最后，各民族共同长期参与的祈雨活动逐渐演变成当地的一种风俗，不仅可以了解一时一地的民众信仰、习俗，更是考察中华文化共同体特征的窗口之一。如宁夏固原地区“凡祈晴雨，各庙择地设坛，文武官必斋沐恭诣，具祝文。延阴阳、道士，讽经祈雨，有‘五方坛’‘八卦坛’之名。州牧率绅耆、阴阳、道士人等，至太白山后汲泉水以验雨之多寡，谓之‘请灵湫’。其礼用皂旗一杆，老者持之；铜锣一面，少者击之；净瓶一具，童子抱之。均头带柳圈，手举香枝。凡锣一声，众念‘南无佛’一句，谓之‘念雨记’。”^［62］甘肃礼县“四月八日为麦节，系湫池龙神诞辰，居民诣寺烧香以祈福。”^［63］天水“至乡村春秋报赛，或祷雨取湫，多延巫跳神，用刀厘额出血以示诚敬者。”^［64］要册湫分祠显圣庙从宋代起便成为华州、蒲城、白水地区的祈雨中心，十个村子每岁挨村迎奉，十月朔日祀，十年一周，持续不断。最具代表性的是岷州地区，“（五月）初十至十二日，有西池（即观音湫池）之游……居民进香酬愿，络绎不绝，既而有湫神之会，以祈年丰。十三至十五日，四境乡老督同水头（即守庙人）及居民人等，各祭其境内湫神，巡山架梁，具鼓乐迎取神水。然岷境称湫神甚众，惟经长吏给贴者为正神，其他为草野之神。十六日会正神于城南古刹，计十有九位。十七日登二郎山受献官羊，每位用祭羊一，长吏率属酹酒以祀，草野诸神固不得而与也。是日，万民赛会，山谷喧阗，巫人衣彩衣以鋉穿肱，以刃刺臂，或自破其额，假神言以报岁之丰啬，民皆跪应。至晚，各奉其神而归。”^［65］对照现存岷县湫祀风俗，其基本内容和活动流程几无改变。尤其值得注意的是，湫神中还有藏族女^［66］，说明这些湫神是当地各民族的共同信仰，是多民族居住区民族交融的有力见证。

“中国西部并不因为其人口稀少而在中国文化史上无足轻重。恰恰相反，这里蕴藏着中国各民族和中西文化汇聚交融而形成的珍贵宝藏，在中华民族多姿多彩的文化史上，占据特殊重要的地位。”^［67］特别是，六盘山地区及渭河、泾河流域一直处于华夏边缘地带，族群复杂多样，人口频繁迁移，历史“记忆”与“失忆”交替，其民族认同的华夏化相当程度上体现了中华民族多元一体特征形成的动态建构过程。湫崇拜与祭祀一以贯之，不仅是陕甘宁祈雨文化的典型，也是整个北方地区祈雨的代表之一，不是一个微观情境，“顾祈雨之法，随时递变，亦因地各殊。基（按：乾隆五十八年任永寿县知县蒋基）生长南邦，有时亢阳为厉，尝见地方官吏择净地虔设灵坛，召道家之号有神术者，令登坛爇符，默遣天神降雨。若北方风俗，则恒就其地之神秀所钟求取灵湫，冀蒙时澍。二者法异而理同也。”^［68］湫与泉、池、潭等水崇拜构成的祈雨祭祀所蕴含的政治、宗教、社会、文化、风俗凝聚意义，同传统岁时节令活动、婚丧礼仪一样，为历代各民族共同塑造、双向涵化、多方互化，内化为民族的集体记忆，不断被重复，是中华民族多元一体格局的文化结构组成部分。深入挖掘其历史进程和传统文化价值，为铸牢中华民族共同体意识，推进中华民族共同体建设夯实了历史根基和现实内涵。

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