现代神话研究的发展使得神话成为一个充满争议性的主题：有人质疑神话的范围和可信度，将神话斥为人类幼稚而虚假的构造，也有人认为神话揭示了隐藏和集体的思维、语言和情感形式，连接着历史或宗教的起源，并不是理性和真理的对立面
11 Cf. Lerui Liang， Vom Mythos zum Logos？ Überlegungen zum Verhältnis zwischen Mythos und Rationalität bei Ernst Cassirer， Heidelberg Dissertation， 2019， S.4 f.
。在20世纪的文化哲学领域，恩斯特·卡西尔和汉斯·布鲁门贝格对神话进行了深刻而独特的探讨。卡西尔在《象征形式的哲学》和《国家的神话》中，将神话视为人类文化的一种基本象征形式
22 在现代逻辑与数学中，Symbol常译作“符号”；在德国古典哲学以及浪漫派的语境中，Symbol则通常译为“象征”。在后一种情况下，象征不仅是一个记号或一个代表其他事物的外在标志，更包含了更深层次的意义，涉及一个物体或现象与它所代表的意义之间的内在关联。卡西尔接续的是德国古典哲学传统，他在论述Symbol概念时，更是直接受到歌德的影响。在汉语中，“象征”相较于“符号”，通常具有更为深刻和丰富的意涵，强调的是某种自发性、内在性的关联，而这正是卡西尔使用Symbol以及symbolische Form等术语时所力图凸显的意义。因此，本文采用“象征”和“象征形式”来翻译上述术语，而不用“符号”和“符号形式”。关于该问题的讨论，参见先刚：《谢林与黑格尔艺术哲学中的“象征”之争》，《中山大学学报》2024年第1期。
，强调神话在构建世界理解中的独特作用，论述其在语言、艺术、宗教和科学等象征形式中的基础地位。布鲁门贝格则在《神话研究》中，从历史和现代性的视角对神话进行了分析，特别关注神话在应对存在困境和不确定性中的人类学意义。卡西尔和布鲁门贝格的研究共同反映了现代神话研究中的一些核心问题，例如神话与政治和权力的关系、语言和象征机制，突出了神话在现代文化中的重要价值。不同于将神话简单地神圣化或宗教化，卡西尔和布鲁门贝格也探讨了神话的危险、暴力潜力和幻觉性，展示了神话在文化中的复杂性和多面性。他们对神话研究的重视，既源于对人类文化本质的深刻洞见，也源于神话在揭示人类存在困境与精神结构方面的独特地位。卡西尔试图通过神话研究打破启蒙理性对“非理性”的傲慢压制，揭示神话并非原始思维的蒙昧产物，而是一种自成体系的理解模式。他指出，神话以隐喻和叙事为工具，将混沌的经验世界转化为可理解的象征秩序，为人类提供了最初的意义框架。这种对神话逻辑的辩护，实质上是对科学霸权的反抗。布鲁门贝格则从存在主义视角重新激活了神话的当代意义。他认为，神话不仅是远古先民解释世界的工具，更是人类在存在论层面上抵御虚无、维系精神稳定的防御机制。这种功能并不会因科学进步而消亡，反而会以新的形态持续渗透于现代文化中。卡西尔和布鲁门贝格的神话研究共同表明，神话在某种程度上构成了现代性问题的核心，面对启蒙理性与科学主义的霸权，神话的复归不再只是原始思维的遗存，而成为诊断现代性病症的棱镜。
在神话问题上，卡西尔和布鲁门贝格思想的内在关联是一个值得深入探讨的主题。布鲁门贝格深受卡西尔神话观的影响，恩诺·鲁道夫甚至将布鲁门贝格视为“卡西尔温和历史主义的更为激进的继承者”
33 Enno Rudolph， Ernst Cassirer im Kontext： Kulturphilosophie zwischen Metaphysik und Historismus， Tübingen， 2003， S.171.
。通过对布鲁门贝格神话观的诠释，我们不仅能更好地理解卡西尔的神话哲学，甚至还能在某种程度上对其进行批判性补充。两者的相似之处主要体现在其哲学人类学的基本直觉上，即都把人类视作通过象征来理解和表达世界的“象征动物”（animal symbolicum），强调了象征形式在人类文化过程中的重要性。就神话这一象征形式而言，布鲁门贝格和卡西尔都试图对其进行重估，恢复其在哲学中的地位。然而，值得注意的是，布鲁门贝格对卡西尔提出了两条尖锐的批评：其一，卡西尔的神话观缺乏存在论基础；其二，卡西尔的神话观带有浓厚的目的论色彩以及强烈的启蒙乐观主义。如何理解这两位思想家的差异与联系？卡西尔的象征形式观是否真的缺乏存在论基础？他的乐观主义是否真的忽略了神话的当代价值？在布鲁门贝格的批评中，是否可以发现对卡西尔哲学的一种更深层次的洞见？这些问题的答案不仅仅关乎对两位思想家的理解，更关乎我们如何看待神话在人类文化中的位置和功能。本文的主要任务就是通过重构布鲁门贝格对卡西尔的两条批评，审视卡西尔与布鲁门贝格的神话观，揭示神话在人类文化中的复杂角色和独特地位。
一、布鲁门贝格的两个批评
布鲁门贝格对卡西尔神话观的第一个批评，基于他对卡西尔与海德格尔之争的解读。在对《象征形式的哲学》第2卷《神话思维》的评论中，海德格尔认为，“神话的本质性解释将神话视为人的亲在的可能性。但只要这一解释还未奠基在某种受到一般存在问题指引的极端的亲在存在论之上，那它就仍然还是偶然的和漫无方向的”
44 ［德］海德格尔著，王庆节译：《康德与形而上学疑难》，北京：商务印书馆，2018年，第289页。
。海德格尔与卡西尔争论的核心在于，是否需要把象征形式哲学建立在基础存在论之上。正是在这里，布鲁门贝格站在了海德格尔一边。布鲁门贝格认可了卡西尔对人类的基本定义，即人是一种象征动物，并认为，卡西尔哲学的原创性就在于“把外在的‘印象’转化为内在的‘表达’，从而用另一种感性可触及物替代了无法通达的陌生物”。就此而言，所有象征形式，无论神话、语言、艺术还是科学，都是把印象转化为表达的人类活动。然而，在象征理论的基础问题上，布鲁门贝格却更倾向于接受海德格尔的存在论立场，批判卡西尔忽视了存在论的根据。“卡西尔的理论并没有解释为什么人类会设立这些象征形式”，它在某种“坚固的”“未受质疑”的根基上“逐层构建起象征形式的文化外壳”
55 Hans Blumenberg， Ästhetische und metaphorologische Schriften， Frankurt am Main， 2001， S.414.
。也就是说，卡西尔描述了人类如何通过语言、艺术、神话这些象征形式来把握世界，并对这些形式的先验结构进行分析，却没有彻底探讨这些象征形式深层次的存在论根基。要真正理解象征形成的根据，需要采用现象学的方法来重新审视和解构那些被视为理所当然的事物
66 Cf. Felix Heidenreich， Mensch und Moderne bei Hans Blumenberg， München， 2005， S.86 f.
。这意味着，应该质疑和重新思考那些被普遍接受或未经批判地认为是真实的观念和假设，只有这样，才能更深入地理解人类行为和文化现象背后的复杂性。布鲁门贝格强调，只有当我们解构那些理所应当的东西，并意识到人类生存在生物学上就是一种奇迹，我们才能真正把握象征形式的根据。在他看来，人类的原始生存始终处于极度危险之中，相较于动物，人类生理性的弱势与匮乏使得自身生存分外艰难，相当于奇迹。在面临生存的挑战和风险时，弱小可怜的人类会创造出各种象征形式来加以应对。通过象征这种机制，人类给予那些难以理解或处理的世界偶然性以意义和解释，从而更好地应对生存问题。在这个视角下，包括神话在内的象征形式的形成被看作是人类对这种生存的不确定性和复杂性的回应。
显然，布鲁门贝格对象征形式这种解读是卡西尔所不具备的，然而，想要由此就得出卡西尔神话哲学缺乏存在论根据的结论，似乎太过牵强。卡西尔从来没有否定神话的客观实在性，相反，他强调“神话之于意识的独特实在性”
77 Ernst Cassirer， Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken， Hamburg， 2002， S.5， S.7.
，认为不能把神话等同于任何形式的发明或虚构，而应当将其理解为一种“必然的过程”
88 E. Cassirer， Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil. Die Sprache， Hamburg， 2001， S.18，S.46，S.7，S.18.
。以一般经验的标准来看，“神话想象的构造物必然显得‘不真实’，但正是这种不真实体现了神话功能的自发性和内在自由”
99 关于诸象征形式的关系问题，参见梁乐睿：《从语言到符号——论卡西尔哲学中的康德—洪堡特因素》，《求是学刊》2024年第2期。
。神话的自由并非毫无规矩地随意而为，神话世界并不是由奇思妙想或偶然因素构成的，而是遵循自身的一套基本构造法则，这些法则贯穿于神话世界的每一个具体表现之中。卡西尔坚持神话的先验批判立场，反对在精神的全部功能之外探求绝对的现实者和物自体，反对“把真正的实在性概念硬塞进纯抽象的存在形式之中”，相反，应当“汲取精神生命的多样性与丰富性”，因为“就精神生命而言，由于它具有内在必然性的印记，因而也就具有客观性的印记” 。神话的客观实在性就在于精神生命的丰富性以及内在必然性。卡西尔强调，尽管我们生活在一个充斥着各种图像的世界中，但这些形象并非简单地复制了一种独立存在的事物。相反，理解这些形象的来源和原理需要依靠精神的自发创造力。虽然各种象征形式各具独特的结构和特征，彼此之间不能相互替代，但它们都源自共同的精神根源，指向一个统一的焦点和中心。这个中心并非存在于某个预先定义的实体中，而是在于一个共同的使命——“将精神最初似乎被困于其中的单纯印象的被动世界，转化为纯粹精神表达的世界” 。在这种普遍必然的象征性精神结构中，主体与客体、意识与存在之间的关系并未被割裂。这种统一性与卡西尔对存在的解释密切相关。在讨论神话时，卡西尔始终坚持康德的先验批判原则，即功能优先于对象。无论是知识、宗教、艺术还是神话，这些象征形式并不是简单地反映对象，而是与精神的构造活动紧密相连。因此，“即便神话想象根植于感性物之中，但它也超越了感性物的单纯被动性” 。卡西尔并未忽视神话的存在论意义。他将所有象征形式统一在精神创制的过程中，将神话存在理解为神话活动。由此可见，卡西尔对神话的理解并非局限于认识论的先验范畴或纯粹的主观表象，而是将其视为一种整合主客体的文化结构。这种结构既体现精神活动的内在规则与普遍必然性，本身也具备客观实在性，从而在存在论意义上确立了神话的根基。
下面来看布鲁门贝格对卡西尔神话观的第二个批评。如果说第一个批评更像是一种基于外部批判的立场之争，那么第二个批评则更多聚焦卡西尔象征形式哲学的内在矛盾。这个矛盾在于：一方面，卡西尔承认每个象征形式子系统（如神话、语言、宗教、艺术）的独立价值，主张各种象征形式各自具有特殊的原则与内在规定性，无法相互还原 ；另一方面，象征形式的整体却带有强烈的科学主义和启蒙主义色彩，预设了类似科学认知的“意向性”和“无法超越的最终确定性”
1010 H. Blumenberg， Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede， Stuttgart， 1986， S.167.
，这种隐含的目的论反过来否定了各个子系统的独立价值。在布鲁门贝格看来，卡西尔难以在诸象征形式的独特性与整个体系的目的论结构之间取得平衡。布鲁门贝格强调，目的论的历史观非常危险，只有非目的论的理解，才能防止“历史的媒介化”
1111 H. Blumenberg， Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede， S.168.
。所谓“媒介化”指的是将历史视为达成某种特定目的的工具，而不是将其视为一个具有内在价值和动力的过程。认为历史具有某个预设的终点或目的，会使历史沦为实现这些特定目标的手段，从而忽视历史本身的复杂性和多样性，因此，应当避免那种只通过当前进步标准来评价历史的狭隘视角。布鲁门贝格认为，卡西尔的象征形式哲学和神话观带有浓厚的目的论色彩，倾向于强调理性和科学知识的绝对性，在某种程度上而言，这无异于一种与权力结构相关联的启蒙思想，无法从根本上保障各种象征形式的多元性与独特性。
二、神话、逻各斯与独断
为了深入把握布鲁门贝格对卡西尔的第二个批评，有必要对布鲁门贝格的神话观进行梳理。布鲁门贝格在《神话研究》中，对神话思维与逻辑科学思维之间的严格区分提出了质疑。他认为，神话意识本身就包含了某种理性启蒙的形式，并指出，“神话与理性的对立是一个较晚出现且不恰当的构想。这种对立忽略了神话在克服对世界的原始陌生性中所发挥的功能本质上合乎理性的，即便其手段在事后看来可能显得过时”
1212 H. Blumenberg， Arbeit am Mythos， Frankfurt am Main， 1979， S.56， S.9， S.10， S.13， S.23， S.11.
。布鲁门贝格将原始人类的初始状态描述为“现实性的绝对主义” 。这种“现实性的绝对主义”意味着人类几乎无法控制自己生存的条件，更重要的是，人类根本不相信自己能够掌控这些条件。基于阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）的人类学观点，布鲁门贝格在描述人类生物学意义上的独特性时，将人类视为“缺陷生物”（Mangelwesen）。他认为，人类在很多方面比其他动物更加脆弱和不完备，缺乏其他生物所具有的那种对环境的预设适应性以及环境刺激与生理功能之间的精确匹配，例如强大的身体能力、自然防护机制或特化的感官系统等。然而，正是由于这些生物学上的缺陷，人类被迫发展出更高的智力和社会结构，以应对生存挑战。在这个意义上，人类文化就是一套为了弥补生物学缺陷而设计的应急程序，其本质在于打破直接性，在人与环境之间建立缓冲地带。从根本上说，人类就是一种通过文化创造距离和中介的动物。
与卡西尔一样，布鲁门贝格也强调了神话在主观性与客观性之间、在人与世界之间的中介功能。布鲁门贝格认为神话是人类首次试图与现实性的强大力量建立并维持距离的尝试，倘若没有这种距离，人类就生活在原始的恐惧中。布鲁门贝格把这种原始的恐惧称为“无对象的意识意向性” 。正是出于这种无具体对象的恐惧，原始人类创造了神话，从而获得对令人恐惧的绝对现实性的距离。通过神话的图像和象征，原始人类为世界赋予了意义和结构。神话的原初功能并不在于传达真理，而是在于处理原始恐惧，即在于“消解现实性的绝对主义” 。作为“一种克服、距离获取和缓和严肃现实的表现” ，神话被原始人类用来克服世界的冷漠和难以忍受的沉默。神话本质上是一种叙事。在神话的叙事中，人类为那些模糊不清、无法用常规方式命名的事物赋予名称，从而把无对象的“畏”转化为有对象的“怕”。这种转化并不是通过“经验和认识，而是通过一些技巧，例如用熟悉的东西来替换不熟悉的，把无法解释的东西变为可以解释的，为无法命名的东西进行命名” 。布鲁门贝格对存在主义的“畏”概念进行了语言学意义上的阐明。在他看来，原始人对那些未被界定、未知的事物感到恐惧，这种无名状态就是畏的极端表现。对于未知且无法用名称标识的事物，原始人类无法通过召唤、祈祷或巫术等方式对其施加影响。在这种情境下，未知和无名成为一种对人类意识造成深刻影响的状态，引发恐惧和不安。布鲁门贝格进一步强调，这种恐惧与人类对事物的意蕴性及熟悉性的感受密切相关。换句话说，当人类无法通过命名的方式来理解和熟悉他们周围的世界时，他们会感到不安和恐惧。这种情况下，意蕴性和熟悉性的缺失与对未知的恐惧相互交织，构成了人类原初经验的重要特质。通过对混沌未名之物的命名，神话叙事在人类与世界之间建立了最初形式的熟悉感。神话的叙事，其关键在于命名过程，在这一过程中，未知转化为已知，无名转化为有名，陌生性被克服，人类的主体性得以确立。
布鲁门贝格反对神话与理性的绝对二分，强调两者的内在关联，驳斥“从神话到逻各斯”的神话观和哲学史书写。这里包含了他对神话的深刻理解。对布鲁门贝格而言，与神话相对的并不是逻各斯，而是独断（Dogma）。在分析神话世界与以圣经为代表的宗教世界的不同时，布鲁门贝格点明了神话与独断之间的对立关系。神话与独断之间的区别可以理解为多神论与一神论之间的区别。作为多神论的代表，神话并不追求严格的真理和绝对性，而是将现实性的绝对主义分裂为各种相互竞争的力量。对布鲁门贝格而言，神话的叙事与命名实质上就是把未分割的世界分割开来：“给世界赋予名字，意味着对未分割者进行划分和规划，意味着让未被触摸者——尽管尚且无法把握——变得触手可及。”
1313 H. Blumenberg， Arbeit am Mythos， S.49， S.125， S.127.
也就是说，神话通过创造众多神祇和力量的故事，使得原本单一而绝对的现实被分解为多元化的存在。每个神话中的神祇或力量代表了现实世界各种面相，这种多样性与多神论的特点相吻合。神话通过命名和故事讲述，将抽象、无形的现实具象化，有助于人类更好地理解和应对周遭世界，减轻了现实的压迫感，增加了对现实的理解和亲近。
值得注意的是，布鲁门贝格与卡西尔一样，都把直接性视作应当被克服的对象。在卡西尔看来，直接性意味着感性意识的局限和迟钝，需要发挥象征形式的中介作用加以克服。而布鲁门贝格则将现实的直接性视作混乱、恐怖和惊骇，认为从自然状态过渡到象征世界是必要的，因为“‘赤裸裸的真相’并不是生活所能依赖的”
1414 H. Blumenberg， Ästhetische und metaphorologische Schriften， S.333，S.340，S.340.
。直接的世界体验的任意性可以追溯到现实的未分割状态。而在神话思维中，单一的现实性被分割了，可怖的自然被转述为具有人类形象的神祇，混沌巨大的现实被分解为各种力量。布鲁门贝格把神话的叙事行为理解为一种权力分割，而这种权力分割正是通过拟人化行为完成的。通过赋予动物、植物、神祇和自然力量以人类特征，世界原初那种直接的陌生感与任意性被克服。布鲁门贝格认为，“世界最初并非在伦理意义上，而是在面相学意义上变得‘更加友好’，它逐渐满足了聆听神话的人类在世界中寻求归属感的需求” 。通过神话叙事，世界从一个冷漠、混沌的存在转变为一个可亲近的环境。这里所说的“面相学意义”有两层含义：一方面，这里的转变更多的是基于对世界外观的解读，而亲切感则更多的是关于具象性、感受性的，而不是抽象性或教化性的；另一方面，世界的面相具有多样性，面相学本身就是对单一性、独断性的拒斥，代表着神话所体现的权力分割，而伦理则带有强烈的普遍性与绝对性色彩，象征权力的集中与统一。神话所具备的多神论内涵就体现在权力分割中。
对布鲁门贝格而言，多神论的基本原则就是歌德所说的“除了神自己，无人可抗神”（Nemo contra deum nisi deus ipse）。在多神教体系中，通过将权力分配给多个神祇，人类就能够更好地理解和适应世界，减轻了对未知和超自然力量的恐惧。布鲁门贝格引述歌德的话，以此阐述多神论是如何通过内部的神神冲突来缓和神人对立。在这个意义上，神话及其所代表的多神论“不是原初状态，而是对原初状态的反抗性解放” 。神话提供了一种不同于一神论和独断论的世界观，它是开放和自由的，因为它允许多样性和多元化的神祇共存。布鲁门贝格认为，神话和多神论本身就是宽容与开放的化身，不同的神祇和叙事提供了一个多元和包容的世界观，“神话的自由性” 就体现在这里。因此，神话与那些主张普遍绝对且不可动摇的真理的独断传统截然不同。在独断体系中，变化和不一致性被视为“不受欢迎且令人困扰” 的，而神话的优势在于非教条式的开放性。神话因其对变化和多样性的包容而与独断区分开来。独断传统倾向于坚持固定不变的真理观念，不容许有任何的偏离或变异。相反，神话传统的特点在于它能够接受和融入不一致和不断变化的元素。神话的不一致性并不是缺陷，而是其本质的一部分，展现了一种对于不同观点和叙事的接纳能力，这种灵活和包容的态度与独断论的僵化、封闭形成鲜明对比。作为叙述性和形象化的世界观形式，神话的核心特征就在于：一方面，神话叙事内容具有很强的稳定性，即使在长时间的流传过程中，这些核心故事仍然保持不变；另一方面，神话也具有在边缘细节上进行变化和调整的能力。这种“边缘变化能力”
1515 H. Blumenberg， Arbeit am Mythos， S.40.
意味着神话能够在不改变其基本框架和主要情节的前提下，对一些细节进行适应性的调整，以适应不同文化、时代或听众的需求。简而言之，神话故事在保持其核心叙事不变的同时，具有在细节上灵活变化的特性，使其能够跨越时间和文化的界限，持续吸引人们的兴趣。与独断相反，神话并不趋向于绝对，而是放弃了独断神学中强烈的真理概念，在其叙事结构中将真理性还原为意蕴性。布鲁门贝格认为，神话与独断神学形成鲜明对比，并非因为神话“还没有达到神学的要求和绝对性程度”，而是因为神话“从一开始就没有朝着这种要求的方向发展”
1616 H. Blumenberg， Ästhetische und metaphorologische Schriften， S.371， S.372.
。神话以其独特的叙事方式和具象方式，呈现出一种与独断神学截然不同的世界图景。
作为多神论，神话并不追求严格的真理和绝对。然而，这并不意味着神话放弃了对最高存在的探询。神话确实探讨最高存在，但并非以哲学的思考方式进行。神话式的探询是“王朝式的”，因为最高存在不是被想象为“金字塔的顶点”，而是作为“一系列谱系关系网的中心”
1717 E. Cassirer， Aufsätze und kleine Schriften （1922-1926）， Hamburg， 2003， S.321.
。这种探询更多的是基于文化、宗教和历史传统，强调人物和事件之间的关系，而非抽象的哲学概念。神话作为叙事，通过讲述神祇、英雄和其他重要人物之间的起源、血统和关系，提供了一种不同于独断与哲学的世界观。神话是由对起源的探询引发的，应当被视为一种起源叙事。在这里，卡西尔与布鲁门贝格的观点是一致的：“神话尽管也可能拥有真正的思想抽象能力，但它主要以叙述的形式来描述事物的起源。在神话中，存在被分为众多个别形态，这些形态按照特定的谱系顺序相互衍生，形成一系列的潜能和力量。”
1818 E. Cassirer， Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken， S.277.
在神话中，宇宙和世界的存在不是被视为一个统一的整体，而是被细分为许多个体和形态，这些形态通常是按照神话中的家族或血统关系来排列和解释的。例如，各种神祇、英雄和其他神话人物通常是根据它们在神话传说中的家族树或血统关系来排序。每个神话角色都被视为具有独特的能力和特性，他们的故事和相互关系构成了整个神话世界的结构。
三、神话的辩证法
布鲁门贝格第二个批评的深刻性在于指出了卡西尔象征形式哲学内部的矛盾。布鲁门贝格认为，卡西尔的象征形式哲学和神话观带有浓厚的启蒙目的论色彩，强调理性和科学的绝对性，从而损害了各种象征形式的多元性与独特性。在他看来，受新康德主义目的论的影响，卡西尔倾向于按照一种标准化的科学模式来看待对象，这种方法导致了《象征形式的哲学》所处理的包括神话在内的个别象征形式与整体体系发展之间的不协调。卡西尔的历史观在他对孔德历史发展的评论中得到了充分体现。孔德将人类历史的发展分为神学、形而上学和实证主义三个阶段，从最初的依赖神学解释，到形而上学的抽象思考，最终达到实证主义的科学理解，这一模式体现了人类从迷信到理性、从抽象到实证的认知进步。卡西尔并不反对孔德关于人类精神发展的阶段性观点，即随着人类理性的发展，抽象能力、实证知识和自由逐渐增加。然而，他质疑孔德所提出的线性进步模式，认为这种模式假设文化的发展意味着对早期阶段的彻底否定和超越，“一旦达到了更高的发展阶段，早期阶段就变得不再需要，其内容也会随之消亡”。孔德的历史模型忽视了神话和宗教意识在文化中的持续影响，“无法纯粹而内在地评价神话—宗教意识的成就” 。卡西尔提出，文化的发展并不是简单的阶段性克服，而是一个包含前期阶段元素的复杂过程。如果我们将文化发展看作是完全克服前一阶段的过程，那么各个发展阶段将显得僵化且孤立。文化发展的各个阶段并不是相互排斥的，而是相互渗透和影响的。特别是神话—宗教意识在文化中的持续影响和价值，即便在实证主义阶段，这些早期阶段的内容也未完全消亡，而是以不同的形式继续存在。由此可见，卡西尔反对简单线性、逐步递进的进步论，强调历史和文化发展的多样性和连续性。布鲁门贝格当然了解卡西尔对孔德的态度，他要批判的是，尽管卡西尔明显反对孔德的三阶段进步模型，但其象征形式哲学和神话观无可避免地受到科学主义的影响，即认为科学提供了一个更为优越的视角，是各个象征形式的发展方向。布鲁门贝格指出，任何哲学体系都隐含着一种目的论，即认为一切事物都朝着某个终点或最终目的发展，而在卡西尔的《国家的神话》中，这种目的论的思维方式登峰造极，展示了从神话思维逐步演化到理性思维的历史进程
1919 Cf. F. Heidenreich， Mensch und Moderne bei Hans Blumenberg， S.65 f.
。
然而，这种批评失之偏颇。事实上，卡西尔与布鲁门贝格对神话的理解具有高度亲缘性。在布鲁门贝格的解读中，神话“只需要被摆弄、把玩，被暂时‘相信’，而不必变成规范和信条”
2020 H. Blumenberg， Ästhetische und metaphorologische Schriften， S.336.
。神话不是严肃的、需要严格遵守的信仰，而是具有游戏性和宽容性的开放系统。它不要求人们坚信不疑或将其作为生活的规范，而是提供了一种轻松和灵活的方式来应对世界。尽管卡西尔在他的理论中没有明确赋予神话开放和宽容的特性，但他隐含地指出了神话的多维性，并将神话视为人类文化的共同根基，即文化的“母土”（Mutterboden），强调不同的象征形式从神话中分化出来并与神话紧密相连的过程：“所有这些形式起初都不具备独立的存在和被清晰界定的形态；相反，每一种形式都以某种神话形态，伪装着或包裹着，展现在我们面前。”所有象征形式都深植于神话，并在神话之中获得了最初的轮廓。神话包含了所有象征形式的构建方式。关于语言、艺术、文字、法律、科学和技术起源的问题，与神话起源的问题密不可分，因为所有象征形式并不是一开始就作为独立的形态出现的，而是最初存在于“神话意识的直接而未分化的统一之中”
2121 E. Cassirer， Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken， S.XI.
。各种象征形式最初融合在神话意识中，并没有显著的区分，而神话则为这些象征形式提供了共同的起点。就此而言，神话本身就已经包含象征形式的多样性。不过，这并不是说每一种象征形式在神话时代就已经作为一个独立的、自成一体的、清晰界定的形态出现，而是这些形式最初都以神话的形态出现。卡西尔认为，神话思维的特征就在于对差异的冷漠，这导致在神话时代，神话与其他象征形式之间的界限并不清晰。神话时代的文化特点在于，不同的象征形式已经在神话的框架内相互交织，而非独立分明地存在：“与我们物体和属性、实体和偶性的理论世界相比，神话世界处于一种仿佛更为流动、更具变化性的状态……神话的世界是戏剧性的，是一个充满行动、力量、相互冲突的权力的世界。”
2222 E. Cassirer， Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur， Hamburg， 1996， S.123.
在文化的早期发展阶段，神话与其他象征形式之间的界限是流动的，并且在神话中可以看到从一种形态到另一种形态的不断过渡。通过这种理解，卡西尔赋予了神话开放宽容的特性，而这些特性恰恰是神话多维性的基础。
神话意识不仅在人类历史的早期阶段发挥重要作用，还在后来的文化发展过程中发挥持续影响。卡西尔认为，神话具有永恒的人类学价值，这种价值在历史的长河中并未消解。不过，这就存在一个问题：神话的这种永恒性究竟是何以可能的？对该问题的回答，离不开对神话特征的理解。在神话占据主导的时代，各种象征形式并未获得独立的形态，它们的分化是在神话时代之后才逐渐完成的。这种象征形式不再伪装成某种神话形态，而是以独立自主的形态出现，与神话的界限也不再是流动的，而是固定的。然而，这并不意味着神话意识到了这个界限，更不意味着神话本身进行了这种划界。在人类文化发展的过程中，神话作为一种基础性的象征形式，最初包含并融合了各种文化表达方式。随着时间的推移，这些象征形式逐渐从神话中分离出来，形成了各自独立的特性。科学等其他象征形式在界定自己和神话的区别时，将某些特性限制在特定领域，从而形成了明确的界限。然而，神话本身由于其本质的开放性和包容性，并不承认这些界限，从而保持了一种不断越界的倾向。
神话的这种越界在它向宗教的转变中体现得更加明显。根据卡西尔的观点，神话由于其自身的动力和内在的辩证法，不断超越自身限制，向着宗教等更高形式的象征形式发展。即使在神话时代之后，神话仍然保持着一种对界限的冷漠。在某种意义上说，神话发展的过程，就是不断跨越自身界限的过程，但由于这些界限不是由神话本身，而是由其他形式所规定的，因此，这一过程本质上又是神话保持自身特性的过程。卡西尔在讨论神话如何超越自身界限时，强调了神话的辩证性质。神话“并非完全跳出其范围，也不转向一个完全不同的‘本原’”
2323 E. Cassirer， Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken， S.276.
，而是通过在自己的范围内达到完全实现来实现自身的突破。这种突破不是转向某个外在的事物，而是神话内在动力和逻辑的一种发展。神话包含了自我超越的胚胎，这种超越是内在的，是神话自我实现和完善的过程。在卡西尔看来，神话根本不可能转变为一个完全不同的象征形式。神话自身的界限是开放和可渗透的，因此，它对于其他象征形式并不感到陌生或排斥。就此而言，卡西尔对神话的理解完全不像布鲁门贝格所批判的那样，带有浓厚的目的论色彩以及强烈的启蒙乐观主义。
卡西尔文化发展多样性的主张清晰地体现在他的神话观上。他将神话形象地比喻为文化的母土，不仅强调了神话在文化生成中的基础性作用，还突显了神话在整个文化体系中的特殊地位。通过这个比喻，神话被视作一种原初的象征形式，是所有其他象征形式的起源点和基础。在这个意义上，神话并不是历史的遗物或一种落后的思维方式，而是一种根本性的文化现象。它提供了最初的意义框架，让人类开始理解世界和自身。卡西尔指出，所有的象征形式——无论是宗教、艺术、语言还是科学——都与神话密切交织在一起。它们最初并不独立存在，而是共同从神话这一母土中萌发，并随着时间的推移，逐渐从神话中分离出来，形成了各自独立的领域和原则。即使在分离之后，这些象征形式仍然保留了神话的特质。可以说，神话的永恒性离不开神话本身的开放、宽容与自由。卡西尔与布鲁门贝格一致认为，神话作为一种基础性的象征，不仅构成了所有其他象征形式的根据，而且在整个人类文化的发展过程中发挥着持续而深远的影响。神话研究的重点在于理解神话在不同文化阶段中的作用和意义，而不是简单地将其视为一种原始且需要被超越的阶段。
结 语
卡西尔与布鲁门贝格关于神话问题的讨论，表面上是一场围绕神话本质的学术交锋，实则是两人对现代性危机中理性与神话关系的深刻回应，是两种现代性救赎方案的激烈碰撞
2424 Cf. Jeffrey Andrew Barash， “Myth in history， philosophy of history as myth： On the ambivalence of Hans Blumenberg’s interpretation of Ernst Cassirer’s theory of myth”， History and Theory， Vol. 50， No. 3 （October 2011）， pp. 328-340.
。理性与神话之争绝非孤立的概念之争，而是裹挟着自康德以降的启蒙遗产、尼采对理性暴力的批判、海德格尔对技术时代的生存论反思，最终凝结为两条截然不同的现代性突围路径。卡西尔以新康德主义者的姿态，试图将神话纳入象征形式演化的多元系统，布鲁门贝格则在尼采与海德格尔的启发下，解构启蒙理性的目的论预设，揭露历史进步论叙事中隐含的暴力。两人的思想角力，本质上是对启蒙遗产矛盾性的两种诊断路径：卡西尔主张，理性通过承认不同象征形式的自主性与平等地位，能够将神话整合至人类文化的整体解释框架；布鲁门贝格则批判，若将理性锚定于历史目的论的预设，反而会消解文化所必需的多元性与开放性。
布鲁门贝格的批评体现了卡西尔历史目的论与神话的纠葛，揭示了新康德主义者在现代性门槛前的思想重负。作为新康德主义马堡学派的代表人物，卡西尔无法彻底抛弃康德历史哲学中隐含的理性进步叙事，但他又敏锐意识到，将历史简化为线性目的论会重蹈形而上学式神话解读的覆辙。这种张力迫使他以象征形式的动态辩证法重构历史目的论：神话不再是需要被“克服”的史前遗迹，而是理性发展的必要环节。卡西尔的这种困境折射出新康德主义在20世纪的存在论焦虑，即如何在承认历史偶然性的同时，守住理性的规范性。卡西尔给出的答案是通过象征形式的多元互动取代单一目的论。他认为，历史没有预设的终点，但有其内在的理性化趋向，体现为不同象征形式在竞争中不断扩展人类自由的边界。但这种方案依然面临布鲁门贝格的致命诘问：若理性化趋向本身是历史偶然的产物，那么卡西尔的“趋向”是否仍是另一种历史目的论？布鲁门贝格在人类存在的永恒困境中看到了神话的永恒价值——当有限的个体被抛入充满偶然性的世界时，神话可以帮助人类抵御“现实性的绝对主义”。他认为，历史无需预设理性目标，因为这种目的论将人类文化的丰富性压缩为单向度的进化叙事。科学从未真正取代神话，而是与神话共享着应对“现实性的绝对主义”的核心功能：当科学试图通过概念化消解世界的陌生性时，神话则以隐喻和叙事在人与现实之间构筑缓冲地带。布鲁门贝格彻底的反目的论立场其实是他对现代性危机的深刻诊断：当启蒙运动宣称用理性驱散神话黑暗时，它不过是用更精密的隐喻系统重复着神话的原始功能，即用叙事秩序消解人类对存在偶然性的恐惧。
事实上，卡西尔思想中历史目的论与象征形式自主性的关系仍须置于其文化哲学的整体框架中理解。卡西尔认为，人类精神通过象征形式对现实的建构既非单向线性进步，亦非无序的符号堆砌，而是根植于其内在的辩证逻辑。历史目的论在他这里并非预设终极目标的机械过程，而是象征形式在自我批判与功能分化中实现的动态演进。卡西尔的历史目的论本质上是理性自我修正的开放性进程：象征形式的演进动力源于其内在矛盾，而非外部强加的理性霸权。卡西尔试图在启蒙理性的废墟上重建文化整体性，赋予神话自主性与合法性，从而为理性划定宽容的边界。这种立场既避免了启蒙理性的盲目自负，也拒绝了后现代的相对主义陷阱，为现代性提供了一条审慎的中道。由此观之，布鲁门贝格的批判或许在双重维度上偏离了卡西尔的哲学精神：其一，忽略了象征形式体系所蕴含的内在辩证张力，即卡西尔所强调的诸象征形式在历史演进中既彼此竞争又相互奠基的动态进程；其二，将理性褊狭化地理解为某种单向度的认识论暴力，将理性与神话简单置入“压制/被压制”的二元叙事框架，从而忽视了卡西尔对理性的真正主张，即理性是一种在自我批判中不断革新的动态实践——这种实践始终以象征形式的多元共生为前提，并在与神话的持续张力中不断重构自身的边界。
国家社会科学基金青年项目“卡西尔符号形式哲学的双重转向与系统性矛盾问题研究”(20CZX041)
京公网安备11010202008535号
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