清华简（十）《四告》
11 清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十）》，上海：中西书局，2020年。本文所引《四告》释文皆据此，并据学者的研究成果斟酌修改。本文所引古文字材料主要采用宽式释文。
为四篇祝告辞合抄而成的简册（以下将四篇告辞分别称为《周公之告》《伯禽之告》《穆王满之告》《召伯虎之告》），内容年代涉及西周早期至晚期，文本形态上呈现明确的祝告文体特征。就内容而言，《四告》诸篇的性质并不统一，其来源不可一概而论，又与《书》类文献有密切关系，分析其文本性质，有助于认识早期《书》类文献的边界。作为先秦出土材料中少见的以体为类的文献合编，《四告》是探析春秋战国时期祝告文体的形态流变以及文献编撰活动中的文体观念的重要切入点。
先秦的祝祷文体可据功能大致分为两类，分别用于常规祭祀和非常规的祝祷。《周礼》对两者有所区别，如《春官·丧祝》云：“掌胜国邑之社稷之祝号，以祭祀、祷祠焉。”贾公彦疏：“祭祀谓春秋正祭，祷祠谓国有故祈请。”
22 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第815页。
常规祭祀的祝辞，往往具有较为固定的文本形态，在《诗·周颂》《小雅》、西周铜器铭文中可见其被改写或拼接的某些形态。春秋以后，常规祭祀祝辞被撰入礼书，成为文体范本。如《仪礼·少牢馈食礼》所载的祭祖祝辞：“孝孙某，敢用柔毛刚鬣，嘉荐普淖，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，尚飨。”
33 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1201页。
而非常规的祝祷，则是由于特定的事件的发生（如疾病、战争等），出于特定的目的，向神明提出相应的诉求，是所谓“有求之祷”。这类祝祷辞在早期文献中或称为“祝”“祷”“说”“告”，或称“册祝”“册告”“策”等，没有固定的文体命名。清华简《四告》中的四篇告辞，都是出于特定需求而向神明发出祷告之辞，正是“有求而告”，属于非常规之祷，与《尚书·金縢》所载册祝辞、新蔡楚简所见祷辞、九店楚简《告武夷》、秦骃祷病玉版
44 李零：《秦骃祷病玉版的研究》，袁行霈主编：《国学研究》第6卷，北京：北京大学出版社，1999年，第525—548页。
等同属一类
55 关于非常规祷辞，参见罗新慧：《禳灾与祈福：周代祷辞与信仰观念研究》，《历史研究》2008年第5期。
。另外，出土文献还出现有求之祷的模板，如清华简（九）《祷辞》。
有求之祷基于祝告者的某种遭遇和需求而发出，须向神明说明祝告的起因，并以恰切的方式提出自己的诉求以说服神灵。这一功能决定了这类祝祷辞比常规祭祝辞具有更为翔实的内容，更富于变化的表达方式和文本形态，因此也是早期仪式类文体中抒情言志以及修辞等因素得以滋长的重要原因之一。
由此，春秋战国时期的有求之祷在不同性质的文献上，又可以区分出两种不同的类型：其一是应用于实际仪式上的祷辞，这类文本若来自出土材料，往往与祷祠记录一起发现于墓葬；其二则是用以表达某种特定思想观念的载体，可见于传世文献（如《尚书·金縢》）与出土竹书所抄写的古书类文献。这两种类型中，前者基于实际的礼仪背景，具有实用性质；后者则是在前者的文体实践较为充分、文体观念成熟的基础上，撰者有意识地利用这一特殊的礼仪文体形式来传递思想的产物。其中，《四告》是一组重要的标志性文本，由不同性质、来源的四篇祝告辞合编，其中就包括上述第二种类型以及从第一种类型向第二种类型过渡的文本。
在以上认识的基础上，本文先分析《周公之告》《伯禽之告》《召伯虎之告》文本，尝试为其结构、祝告对象、祝告目的等尚未清晰解决的问题进一解
66 由于《穆王满之告》没有明确的祝告对象和祝告仪式元素，虽然具有祝告的文本结构，其深层却是为表达道德的追求和政治理念，在结构、立意等方面未有太大争议，故本文暂不作详细分析。
，进而探究《四告》的文本性质，并研究其编撰特色以及背后的文体观念。
一、《周公之告》的结构、立意与文本性质
关于《周公之告》的结构，程浩认为应划分为前后两节，第二节记述“翌日”发生的事
77 程浩：《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期。
。赵平安则理解为一篇完整的告辞
88 赵平安：《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期。
。从整体的文体结构而言，《周公之告》以“式配享兹，宜尔祜福”作结，提示至此才是完整的祷辞，而不应该截分为两则。“翌日其会邦君、诸侯、大正、小子、师氏、御事，箴告孺子诵”，应理解为周公对皋陶所说的话。句中的“其”表将来，王引之《经传释词》云：“其，犹‘将’也。”并举了多个用例，如《汤誓》曰：“予其大赍女。”即表示“我将要重重奖赏你们”。又举《牧誓》：“称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。”
99 王引之：《经传释词》，北京：中华书局，1956年，第115页。
“其”表示说话者当下将发布誓辞。因此，此句是周公在祷告当日告知皋陶：“我第二天将与邦君、诸侯等会面，并要对孺子诵加以箴告。”符合“其”表将来的用法。因此，此句以下并非箴告之辞，而依然是对皋陶的祷告之辞。只有如此，才可能将全篇理解为完整的祝告辞。如果简文所载是发生在前后两天的祝祷活动，那么为何中间插入对第二天发生之事的记叙，后面又以“式配享兹，宜尔祜福”作结，则很难有合理的解释。
周公在箴告成王之前，先将其事报告神灵，类似的做法亦见于《逸周书·尝麦》：“爽明，仆告既驾，少祝导王，亚祝迎王降阶，即假于大宗、小宗、少秘于社，各牡羊一、牡豕三……太祝以王命作筴筴告太宗，王命□□祕，作筴许诺，乃北向繇书于内楹之门。”
1010 黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》（修订本），上海：上海古籍出版社，2007年，第723、728—729，724—725页。
于鬯认为大宗、小宗为宗庙，“少”为衍文，应读为“假于大宗、小宗，秘于社” 。对“太祝以王命作筴筴告太宗”句中“太宗”的理解，因为后文还有“大宗”“少宗”的官名，学者或认为此处亦乃官名。然而，从“作筴许诺，乃北向繇书于内楹之门”看来，作册北向读书，可见所告对象应是神明。因此“太宗”应理解为在宗庙供奉之祖先神，这正与上文于鬯的读法相合。“太宗”作为祖先神或宗庙之谓，见于文献。《管子·轻重己》：“天子祀于太宗，其盛以麦。”
1111 黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第1535页。
《诗·召南·采蘋》：“宗室牗下。”《毛传》：“宗室，大宗之庙也。”
1212 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第286页。
先秦时期，行大事前往往先告鬼神。《礼记·曾子问》：“天子诸侯将出，必以币帛皮圭告于祖祢，遂奉以出，载于齐车以行。”
1313 郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1393页。
这是天子、诸侯出师时必先行告庙之礼。《尚书·洛诰》云：“王命作册逸祝册，惟告周公其后。”
1414 旧题孔安国传，孔颖达疏：《尚书注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第217，249页。
这是王命作册逸向文、武王册祝以告知周公留守之事。因此，《尝麦》此句意即在王命大正正刑书以前，先将册命辞告于祖先。
同样，在《周公之告》中，周公对皋陶行祝告之礼，把将要箴告成王之辞先告于皋陶。赵平安指出告辞的第四部分是“报告皋繇翌日要会同邦君、诸侯、大正、小子、师氏、御事等箴告孺子诵”
1515 赵平安：《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期。
。此理解符合祷告文本的逻辑。因此，“翌日”句以下无需另起一段，标点应为：
翌日其会邦君、诸侯、大正、小子、师氏、御事，箴告孺子诵“弗敢纵觅”，先告受命天丁辟子司慎皋繇：“忻索1616 蔡一峰：《清华简〈四告〉字词考释七则》，《出土文献综合研究集刊》第21辑，成都：巴蜀书社，2025年，第90—91页。
其中“弗敢纵觅”“忻索成德……夏用配天”是周公准备箴告成王之辞，在此预先告于皋陶。“忻索成德”，周公叮嘱成王要祈求成德。“惠女度天心”之语，是对成王所说，要揣度天意的显然是成王而非天神皋陶。“兹德天德”等语，可联系《尚书·吕刑》：“惟克天德，自作元命，配享在下。”
1717 宁镇疆：《由清华简〈四告〉相关语词谈古史道统说的传承及知识谱系》，《史学集刊》2024年第3期。
“天德”即合于天的伦常和法则
1818 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》（修订增补本），北京：中华书局，2007年。下文简称“《集成》”。凡引该书皆随文标注器号，不一一出注。
。“自作元命，配享在下”，意为在人间享有天命。㝬钟为厉王器，其铭云：“朕猷有成亡竞，我唯嗣配皇天。”（《殷周金文集成》260
1919 歆、名从季旭昇释，参见陈文娟《清华简（十）〈四告〉集释与初步研究》所引，聊城大学硕士学位论文，2023年，第99页。
）《周公之告》此句正与这几条材料相合，是周公箴告成王，希望其能够以合于天之德，使四方人民欣喜悦服、称说赞美
2020 11 参见杜勇、旷开源：《清华简〈四告〉所见周公告祭皋陶新解》，《江汉考古》2024年第4期。
，从而治理九州，以配上天所降之命。下文“者鲁天尹皋繇……”则是周公继续向皋陶祝告之语。
至于为什么要对皋陶进行祝告，根据《国语·鲁语上》《礼记·祭法》，凡是有功烈于民者，都可在祀典之中
2121 12 马楠认为《周公之告》与《立政》的创作时间都应当在周公七年还政成王之后（参见马楠：《〈尚书·立政〉与〈四告〉周公之告》，《出土文献》2020年第3期），本文在两篇文献所涉及的史实年代方面认同此说。
。周公在致政于成王并强调立政之时祷告主司法的皋陶
2222 13 代生指出皋繇是天庭政治秩序建构的辅佐者和人间政治秩序的佑护者，周公要改革、重建周代政治秩序，祭告皋繇为必然，参见氏撰《清华简〈四告〉周公祭告皋繇及相关问题研究》，《简帛》第30辑，上海：上海古籍出版社，2025年，第75页。
，符合周人的观念
13。
确定《周公之告》的结构后，就可进一步探究其与《尚书·立政》的关系。上引文本中划线部分与《立政》在文辞上有所重合，赵平安、程浩等对相关互文已有分析，在此基础上，结合笔者的理解整理如
表1。
由
表1可知，《周公之告》与《立政》的文段虽然有所重合，但同一组中，其语境却不尽一致。如第一组，《周公之告》是在告辞中引用第二天将要箴告成王之辞，而《尚书·立政》则是回顾文王如何选用有德之人。第二、三组，《周公之告》形式上是祝告皋陶，实际上是表达自己对成王嗣位后的期待，而《尚书·立政》之语则是分别向成王以及太史、司寇等官员箴告的片段。《周公之告》的这一段文本，其主体是向皋陶的祷告之辞，又引用、混入了周公将要箴告成王之辞，显示出比较复杂的文本层次。总体而言，《尚书·立政》全篇偏碎片化，多有重复表述，而《周公之告》则有意识地将第二天箴告成王和诸大臣时不同的话语片段整合到一篇完整的告辞之中，具备明确的完篇意识。
2323 旧题孔安国传，孔颖达疏：《尚书注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第232—233页。
另外，还可以通过对比其他早期祝祷文的文本特征，分析《周公之告》与其他早期祝告辞的异同，探究其完篇意识背后的真实立意。
首先，在出土文献中有不少有求之祷的祝祷辞，如新蔡简所见平夜君成祷病辞。据考证，墓主为封君一级
2424 河南省文物考古研究所编著：《新蔡葛陵楚墓》，郑州：大象出版社，2003年，第184页。
。因此，这组祷辞是楚国上层贵族在实际的册祝活动中所用祷病辞。其文大意，是平夜君成因“大川有
”作祟，受“背膺闷心之疾”，于是昭告之，祭献牺牲、玉璧等，祈祷疾病速愈
2525 释文参见陈斯鹏：《战国秦汉简帛中的祝祷文》，《简帛文献与文学考论》，广州：中山大学出版社，2007年，第112—113页。石安瑞根据《四告》对这组葛陵祷病简进行了复原性研究，参见氏撰《葛陵“册祝”简复原初探》，《简帛》第30辑。
。
从结构而言，在开篇部分，这篇祷辞称述祭祷对象和祭品之语与《四告》颇为相似。祷辞开头：“小臣成拜手稽首，敢用一元【
牂，先之一璧】……”（乙四70）《四告》诸篇开头在形式上与之类似，以《周公之告》为例：“拜手稽首，者鲁天尹皋繇配享兹馨
〈香〉，
（肆）
（扰）
2626 参见黄德宽：《清华简〈四告〉疑难字词二考》，《出土文献》2020年第3期。
血明，有之二元父羊、父豕，荐表非讨余有周旦。”“拜手稽首”作为告辞开头套语，又见于西周早期的沈子它簋盖铭所载“它”的告辞：“拜稽首，敢掔昭告朕吾考，令乃鴅沈子作
于周公宗。”（《集成》4330）可见这一开篇格式有较早的渊源。
接着是祝告辞陈述的开始部分，即先交代祝告的背景。平夜君成祷辞有“昔我先出自
，宅兹沮漳，以选迁处……”（甲三11、24）“……有楚之……”（零94）“……自我先人，以……”（零217）等语句，追溯祖先迁徙的历史过程。这一行文思路来自西周以来祝嘏辞述祖的书写传统。西周长篇铜器铭文所见祝嘏辞往往先追溯历代祖先的世系和功绩，再转入祈福，已形成一定的言说模式，如史墙盘铭（《集成》10175）。《周公之告》则先用将近一半的篇幅追述武王伐殷、成王继嗣、商邑兴反、平定叛乱的历史，并自然地转入论述致政成王后立官选人的必要性。相比之下，《尚书·立政》虽与《周公之告》高度相关，却没有述祖的表达，可见是功能的不同导向了文本的差异。同样的述祖模式也见于《伯禽之告》：“惠皇上帝命周文王据受殷命，烈祖武王大戡厥敌，今皇辟天子图厥万亿之无后嗣孙，乃建侯设卫、甸，出分子。”（简17—18）因此，《周公之告》和平夜君成祷辞有其书写传统的渊源，即西周以来祝告话语中的述祖模式。
其次，较早见于文献的有求之祷，还有《尚书·金縢》所载周公为武王祷病的册祝之辞。在这段册祝辞中，周公开门见山地向先王提出诉求，并坦率地与神灵讲条件。在开头部分，不同于《周公之告》的长篇铺垫，《金縢》册祝辞更为简略显豁。然而，《金縢》所载祷病仪式可谓郑重：“为三坛同墠，为坛于南方，北面，周公立焉。”
2727 旧题孔安国传，孔颖达疏：《尚书注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第196页。
且由史官进行“册祝”，可见祝文已有书面定本。据此推断，《金縢》所载应该只是周公册祝辞的节本，因为《金縢》的主旨是显示周公全心以武王为念，无一己之私心，编撰者在引用册祝辞时对文本进行了剪裁和润色，删削了与主旨关系不大的内容。
《周公之告》的意图，表面上是祈愿皋陶保佑其立政立事的政治活动能够顺利开展，事实上也是提出选人任官准则，表达其政治宣言，与《立政》的思想内核是一致的，只是表现形式不同。正如张怀通指出，《四告》与《立政》是共生关系
2828 张怀通：《皋陶与〈皋陶谟〉考论》，《历史研究》2024年第5期。
，因此《周公之告》与《立政》存在不少互文也是必然的。《周公之告》以完整的祝告形式呈现，以复合性的文本形式展现周公的政治思想，而《金縢》则节录了册祝文本，将其作为完整的历史叙事的一部分，从而展现周公一心事于武、成的政治品格。两者性质相似，都是通过对实用性的文本不同程度的干预，将之改写为表达思想的载体，这也是东周《书》类文献生成的总体趋势。
二、《伯禽之告》的祝告对象、背景与内容
有求之祷必然有其祝告的特定背景和目的。《伯禽之告》亦如此，其祈愿指向与祝告对象的神格是对应的。这篇告辞是伯禽在册封于鲁以后，前往朝见成王以前，向执掌宾礼的帝宾工祷告，祈求能具备进退有度、美好和协的仪容举止和美善的内在品质，并在朝见成王时能得到天子丰厚的赏赐。
第一，关于伯禽的祝告对象，学者有不同观点。告辞开头云：“曾孙禽父拜手稽首，敢用一丁脯白豚，先用
鬯，遍昭祷
（功），俞告丕显帝宾
（工）
2929 整理者原隶定为“”“壬”，季旭昇指出书手对和、之右旁的区分明确，应分别释作工和壬。（陈文娟：《清华简（十）〈四告〉集释与初步研究》所引，第126页）贾连翔认为与分属两个书手所写，竖画中间较肥的特征属于书写习惯，应释为工，应释为功，参见“A Study of the Format and Formation of the *Si gao 四告 （Four Proclamations） of the Tsinghua Bamboo Slips”， Bamboo and Silk， vol.6，2023，pp.9-10。本文从贾连翔说。
明典司仪。”一说认为“明典司仪”是“帝宾工”的职官名
3030 参见程浩：《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期；李举创：《清华简〈四告二〉“帝宾工”说》，《出土文献》2024年第4期。
；一说认为帝宾工、明典、司仪为并列关系
3131 参见赵平安：《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期。
。本文取前说。在战国文献中，神灵的称谓有并称的形式，如清华简《参不韦》所载三位神灵——上监乂秉德司几、下尸疐秉义不渝、天之不韦司中夨（侧）昔（措）（简85—86）
3232 清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十二）》，上海：中西书局，2022年，第130页。贾连翔据此指出“至迟在战国中期，一些重要神祇已存在‘一神多号’的情况”。参见贾连翔：《清华简〈参不韦〉的祷祀及有关思想问题》，《文物》2022年第9期。
，与“帝宾工明典司仪”的称谓方式密合。伯禽应是向“丕显帝宾工明典司仪”祝告，俞字从整理者意见属下，是助词。“帝宾工”指在上帝侧掌管宾礼之官，“明典”“司仪”是其官号。“司仪”之职见于《周礼·秋官》：“司仪掌九仪之宾客摈相之礼，以诏仪容、辞令、揖让之节。”
3333 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第896页。
掌管天子、诸侯会同时的仪容、辞令、揖让之节。后文伯禽所祷告的内容确实也与仪容、揖让之节高度相关。“明典”，典原意为书册。《尔雅·释诂》：“典，常也。”
3434 郭璞注，邢昺疏：《尔雅注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2569页。
是其引申义，可见“典”除本义外还有制度、法式、典礼等义。《周礼·天官》大宰之职所掌“六典”，郑注云：“典，常也，经也，法也。”
3535 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第645，759页。
即有制度之义。从后文伯禽祝告的内容来看，“明典”应理解为明了礼典的职官。
第二，关于伯禽祝告的背景，则告辞在下文继续阐述：“惠皇上帝命周文王据受殷命，烈祖武王大戡厥敌，今皇辟天子图厥万亿之无后嗣孙，乃建侯设卫、甸，出分子。”即成王分封诸侯，而伯禽亦被分封到鲁。那么伯禽祝告的目的是什么呢？简文云：“今曾孙禽父将以厥圭币、乘车、丁马，丁年、吉月、灵辰，我其往之，宾服臣各于朕皇后辟。”“宾服臣各于朕皇后辟”意为伯禽将以宾服臣的身份朝见成王，这表明了伯禽的诸侯身份。《国语·周语上》云：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”韦昭注：“谓之宾服，常以服贡宾见于王也。”
3636 徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第6—7页。
《礼记·曲礼下》云：“诸侯见天子曰臣某、侯某。”
3737 郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1266页。
《周礼·春官·大宗伯》云：“以宾礼亲邦国。”
3838 旧题孔安国传，孔颖达疏：《尚书注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第243页。
带有宾礼含义的“宾”见于西周早期的金文。小盂鼎铭（《集成》2839）有“邦宾”之称，铭文中又省为“宾”，即指朝见天子的诸侯。《尚书·顾命》“宾称奉圭兼币”
3939 参见陈梦家：《西周铜器断代》，北京：中华书局，2004年，第106页。
，“宾”亦指参与仪式的诸侯
4040 释为节，参见单育辰：《清华拾〈四告〉释文商榷》，《简帛》第24辑，上海：上海古籍出版社，2022年，第36—37页。
。由此推断，告辞的背景应定于伯禽封于鲁地之后、朝见成王之前，因为如果伯禽尚未受封，那么他便不具备以“宾服臣”的身份朝见成王的资格，文末“反宾”的表达也没有着落。
第三，在表明了即将朝见成王的背景以后，伯禽向神灵表达了其祝告的诉求。“典天子大神之灵”句，天子、大神二词若连读，意义难解，其实是伯禽表达愿望的两个对象，应断开。此句应属后，连接于后文的祈祷之辞，即：“典天子、大神之灵，式俾曾孙有濬
=（壮壮），丕谋威仪，宪能礼节，心善揖让，若熙
=（察察），毋变于仪，毋
（失）于节
4141 王念孙：《广雅疏证》，北京：中华书局，2019年，第51页。参见shanshan：“清华十《四告》初读”#135，简帛论坛http：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=viewthread&tid=12624&extra=page%3D1&page=14，2020年12月10日。
。”典，可读作“腆”，《广雅》：“腆，美也。”
4242 11 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2098，1815—1816页。
是“天子、大神”的修饰语。“大神”是伯禽的祷告对象，即帝宾工。灵有美善、福佑之意，在先秦文献中，“某某之灵”之某某，既可以是神灵，如《左传·昭公二十一年》载公子城临战之语：“平公之灵，尚辅相余。” 也可以是生人，如《左传·僖公二十三年》：“若以君之灵，得反晋国。”
11在告文中，天子、大神之灵并言，伯禽希望天子和神灵之福佑能使其愿望达成，令其能够有威仪、有礼节、善于揖让。
“者鲁大神，之
（禨）若工”以下，则是对前段所提出的愿望的进一步细化和补充。“晨（慎）
124343 12 从季旭昇释，参见陈文娟《清华简（十）〈四告〉集释与初步研究》所引，第152页。
于服御……容允孔嘉”，主要就仪容而言，希望神灵能使自己对服饰器用保持谨慎的态度，勤勉地讲话，仪容举止、进退趋揖能有节合度、和协美好、和乐恭敬。
“昊=（昊天）有好……毕易（逖）庶訧（尤）”一段承上，伯禽进一步向帝宾工祈祷，希望在朝见成王时，天子将赐予其众多赏赐。最后顺带祈求神明为其祛病消灾，这是古人祈祷时常见的内容，不局限于向某一类特定的神灵祈祷。
最后一句：“曾子小子拜手稽首其休，反宾，众康吉归，其尚恭尔仪，勿有庶戾，宜尔祜福。”“反宾”，有学者认为是“宾礼礼成返回”
4444 子居：《清华简十〈四告·禽父之告〉解析》，中国先秦史网站https：//xianqin.html-5.me/，2020年12月31日。
，可从。“反宾，众康吉归”是伯禽的设想之辞，即希望朝见成王归来以后，各种康乐、美好之事也跟随着自己归来。“其尚恭尔仪，勿有庶戾”，再一次强调自己要恭敬地遵从帝宾工所司掌的典章制度和仪节，不要出现差错。
综上，《伯禽之告》是对帝宾工的祷告，全篇主要围绕典礼仪式中的仪容举止而提出自己的希望，这一诉求符合帝宾工“明典”“司仪”的职掌。而这篇告辞所设定的背景正发生在伯禽朝见成王之前，伯禽在祷告中希望朝见仪式不出差错，不仅能够获得天子的赏赐，更重要的是这些赏赐所代表的天子赐予之福也能长久地延续。
三、《召伯虎之告》的祝告对象与文本性质
本篇告辞的祷告者为召伯虎。周初，召公奭被武王封于北燕，其长子就封，次子则留在王畿，世代为召公，在周王室担任执政大臣。召伯虎即是留在王畿的召氏家族的宗子，厉、宣时人。
关于《召伯虎之告》的祷告对象，程浩指出召伯虎祭告北方可能与其先祖召公奭封于北方之燕有关，同时又提出疑问：“召穆公作为召公奭的别支，是否有资格代替大宗燕国国君祭祀北方呢？”
4545 程浩：《有为言之：先秦“书”类文献的源与流》，北京：中华书局，2021年，第240页。
这个疑问是有道理的。因此“北方”应另有所指。或认为“北方
”乃指尸主，这恐怕不符合早期祝祷辞对祷告对象的称谓习惯。尸是由活人扮演的神的替身，在祭祀仪式中具象地呈现神的形象以接受祭拜。尸主又有实物的神主之义。因为尸即神的化身，祝祷辞只会直接称呼神名，不可能称尸主之名。
简文中
（简38）、
（简47），还有
（简48）整理者都释为“死”。
是“死”在战国楚系文字中的常见字形，在原文中的使用语境是“俾死俾执”。而
的字形则比较特别（下文以△表示），且使用语境都是“北方△”。整理者未说明△释为“死”的依据。为何同一篇告辞、同一书手，△的字形却不同于简48的“死”字？究其原因，或抄写者有特定的底本依据，或这个字本即北方神之专名。
四方神问题可以结合
公盨铭理解：“天命禹敷土，堕山濬川，乃畴方设正，降民监德。”（《铭图》5677
4646 吴镇烽编著：《商周青铜器铭文暨图像集成》，上海：上海古籍出版社，2012年，第456页。
）裘锡圭指出，“乃畴方设正”的主语是“天”，“设正”即“设五正”，五正即《国语·楚语下》所载五官之长
4747 裘锡圭：《公盨铭文考释》，《中国历史文物》2002年第6期。
。杨华结合裘锡圭的研究，指出四方神与五官神等对应而构成系统是一个渐进的过程
4848 杨华：《上古中国的四方神崇拜和方位巫术》，《南京师范大学文学院学报》2011年第1期。
。而《召伯虎之告》亦提及大禹：“曰古禹降，
（敷）土
（墮）山，
（划）川
（濬）泉……”（简40）正与
公盨铭相合，可惜此简后佚失一支竹简，但结合
公盨铭，告辞后文可能接着述及北方神设置的由来。
那么，在《四告》中，为什么召伯虎要向北方神祝告？
首先，告辞云：“余肇嗣先公，弗及有吉，遇天丧乱于我家，茕茕余未有知，无有遗耇成人箴告余先公德。”
4949 句读从ee、单育辰。参见ee：《清华十〈四告〉初读》#33，简帛论坛http：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=viewthread&tid=12624&extra=&page=4，2020年11月21日；单育辰：《清华拾〈四告〉释文商榷》，《简帛》第24辑，第42页。
召虎在父亲去世后继嗣先祖。“茕茕”意为孤零貌，召虎以此表达自己孤零的处境。《诗·周颂·闵予小子》：“闵予小子，遭家不造，嬛嬛在疚。”
5050 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第598页。
嬛嬛即茕茕，“遭家不造”即指成王所遭遇的武王之丧，正与告文辞意相近。《左传·哀公十六年》载鲁哀公为孔子作诔，也沿用《闵予小子》句意：“旻天不吊，不慭遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。”
5151 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2177页。
告辞云“无有遗耇成人箴告余先公德”，意即召虎在父亲去世后无人向其箴告先祖的美德。“遇天丧乱于我家”提示召伯虎面临宗族严峻的形势，这一形势在西周琱生三器
5252 指五年琱生簋（《集成》4292）、六年琱生簋（《集成》4293）、五年琱生尊（宝鸡市考古研究所、扶风县博物馆：《陕西扶风五郡西村西周青铜器窖藏发掘简报》，《文物》2007年第8期）。
铭文中有所提示。一般认为琱生三器是宣王时器，记录召氏大小宗合力处理家族土田纠纷之事，其中小宗为琱生，大宗为召伯虎。在五年琱生簋中，召伯虎称“我考我母”，在六年琱生簋则称“我考幽伯幽姜”，是其谥号，说明其父母在宣王五年时尚在世，宣王六年时已去世
5353 王辉：《琱生三器考释》，《考古学报》2008年第1期。
。五年琱生簋铭记载“君氏”（即召伯虎之父）的命令云：“余老止，公仆庸土田多誎。”（《集成》4292）反映其晚年时，召氏在“仆庸土田”方面多有争讼。可以想见，召伯虎在这样混乱的局面中，其父去世，其继任大宗之长，面临多方压力。告辞中“不当于乃继嗣，先公作宗大室之廷，不顺不祀”“嗟嗟我家，非
（淆）非述（遂）”等表述正是针对宗族事务能否顺利运作、召虎能否履行宗子的职责、其地位能否稳固保持等方面而发，召虎向神灵所提出的诉求如“毋坠先公之福”“式俾曾孙永嗣先公，熙熙万年，詈光我家”，也是基于此。
其次，古人在遭遇疾病、灾变时往往通过占筮确认作祟神灵，从而进行相应的祝祷活动。战国楚地祭祷简所载便是有求之祷，其中多有祭祷四方的记录，以北方最为多见
5454 参见晏昌贵：《楚卜筮简所见地祇通考》，《简帛数术与历史地理论集》，北京：商务印书馆，2010年，第194—197页；杨华：《上古中国的四方神崇拜和方位巫术》，《南京师范大学文学院学报》2011年第1期。
。召虎此篇告辞也属于有求之祷，他之所以祭告北方之神，是因为继嗣后面临宗族内外混乱的局面，而自己宗主的地位受到族人质疑，望鸱来集的异象正是召虎所受质疑的具象化。于是召虎祝告北方，希望其为自己祓除不祥，保佑自己能够长久地继承宗族的事业。
关于《召伯虎之告》的祝告对象，虽然告辞中明确指称“北方△”，但又出现“余小子不当于乃继嗣”（简43）、“者鲁大宗，式陟降上下，古业乃家，毋念斁哉，公为不虞，
不吉妖祥”（简47—48）
5555 句读从子居、单育辰说。参见子居：《清华简十〈四告·召虎之告〉解析》，中国先秦史网站https：//xianqin.html-5.me/，2021年1月27日；单育辰：《清华拾〈四告〉释文商榷》，《简帛》第24辑，第42页。
等表达，“乃”字显然是以祖先为发语对象，“公”也是对祖先的称呼。因此，告辞似有多个祝告对象。
周代合而祝告多位神灵，相关例子见于传世、出土文献。在周初，周人便有祝告于诸神的先例。《逸周书·世俘》记载周初武王伐殷后对周庙、天、稷、百神水土、社都进行了祝告
5656 黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》（修订本），第441—443页。
。又如《左传·襄公十一年》载盟书云：“或间兹命，司慎、司盟，名山、名川，群神、群祀，先王、先公，七姓十二国之祖，明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家。”
5757 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，1950页。
即在盟誓仪式中同时向多位神灵起誓。在楚地出土战国祭祷简中，向多位神灵发起祭祷更是常见
5858 参见陈伟：《包山楚简初探》第六章“卜筮与祷祠”，武汉：武汉大学出版社，1996年；邴尚白：《楚国卜筮祭祷简研究》第四章“祭祷与‘攻解’的对象”，新北：花木兰文化出版社，2012年。
。清华简（十二）《参不韦》中，“参不韦”让夏启进行誓告，其誓告对象就包括先高祖、王父、父、上监乂、下尸疐、天之不韦（简84—86）
5959 清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十二）》，第130页。
。
由此推断，召伯虎对北方神和召氏先祖都进行了祝告，由于对两种神灵的祝告内容差别不大，所以合而使用一篇告辞，只需在各自的告辞中删改个别字句即可。本篇是对北方神的祝告，但也出现对祖先的祝告语气，究其原因，应是告祖先的内容未睱删去，在文本中留下了痕迹。
因此，《召伯虎之告》作为一篇告辞，有着强烈的维护召伯虎宗主地位的动机，是出于现实目的向神明提出自己的诉求，而不是像《周公之告》一样，将告辞作为表达思想的载体，也不像《金縢》以周公册祝之辞表现周公全心以武王为念的品格。从这个意义上来说，《召伯虎之告》与东周较为典型的《书》类文献的性质不尽相同。本篇告辞有其特定的背景，其中史实可与传世、出土材料互证。
而告辞所涉及的上帝命某种神异动物昭示妖祥的故事，多见于春秋以后的文献，如《左传》对灾异的记录和评论、清华简《赤鹄之集汤之屋》等。另外，《晏子春秋·内篇杂下》记载柏常骞为齐景公禳枭而杀之
6060 张纯一：《晏子春秋校注》，北京：中华书局，2014年，第279—280页。
，这与《召伯虎之告》对待望鸱的态度近似。这些材料又显示《召伯虎之告》带有春秋以后的信仰观念色彩，全篇作为整体完成的时间较晚。
四、《四告》诸篇的合编与编纂意图
在上文的基础上，可进一步分析《四告》诸篇的文本性质及其编纂意图。正如本文开头所述，早期“有求之祷”有两种类型，新蔡葛陵楚简平夜君成祷辞出自墓葬，秦骃玉版出自遗址
6161 玉版上的祝辞云“覆华大山之阴阳”，可见是埋藏于山中。两块玉版发现于华山黄甫峪口西侧的古代遗址，参见陕西省考古研究院编著：《陕西省考古研究院田野考古报告（第46号）：西岳庙》，西安：三秦出版社，2007年，第551—552、593页。
，均是在真实的祷祠仪式中使用的文本，而《四告》诸篇告辞的形式整齐，具备统一的套语，且四篇合编，属古书类文献，而非在实际仪式中所使用的祝告辞。
就文本年代而言，《四告》诸篇在文字、词句等方面有存古现象，证明其有早至西周的来源，同时又存在不少春秋战国常见的表达或语言现象
6262 参见赵平安：《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期；贾连翔： “A Study of the Format and Formation of the *Si gao 四告 （Four Proclamations） of the Tsinghua Bamboo Slips”， pp.1-21；于梦欣：《从文字形体的角度看清华简〈四告〉的书手和底本》，《中国文字》2022年夏季号（总第7期）；石从斌：《语言学视域下〈四告四〉成书时代探研》，《中国语文》2025年第1期。
。
从内容上看，《周公之告》与《尚书·立政》关系密切，其文本必然有年代较早的材料作为编撰基础，对此学界已有共识。整体而言，《周公之告》的文体固然是祝告辞，然而从内容来看，实际上是祝告辞形式下的政治表达。祝告者首先以西周习见的“天命”观为依据强调周人灭商的合法性，继而申说致政成王后“立政”的重要性，因此《立政》与《周公之告》是同一种政治诉求、政治思想的两种形式的表达。《穆王满之告》并非出于明确的诉求而祝告，而是围绕“野德”“抑德”的阐述，向“三神”提出希望神灵保佑其具备“抑德”即抑戒之德
6363 关于《穆王满之告》的懿德、抑德之辨，参见沈培：《由清华简〈四告〉申论周人所言“懿德”的内涵》，《新亚学报》第39卷，2022年。
。因此，这篇告辞虽然具有祝告的文本结构，但其深层却是为了表达道德追求和政治理念，不同于实用类祝告辞。从这个意义上说，《周公之告》《穆王满之告》性质较为相似，即实用性的文本被干预、撰写为阐述思想的载体，或某种思想借由一种实用型文体的形式被表达出来了。
《伯禽之告》则有所不同，其背景设定在伯禽受封之后、朝见成王之前，并非重大的历史节点，而且祷告辞主要表达伯禽对自身仪容行止和道德修养的期许，更多的是君子修身践礼的个人表达，而非政治表达。《召伯虎之告》则体现出明确的现实动机，即召伯虎在继任宗主之后、宗族面临混乱形势之时，祝告神明以维护其宗主地位，同时又夹杂着春秋以后的灾异观念。
综上，《周公之告》《穆王满之告》是王室之书，而《伯禽之告》是诸侯之书，《召伯虎之告》是宗族之书。从有求之祷的两种类型而言，《周公之告》《穆王满之告》具有鲜明的表达政治思想的书写意图，属于第二类。而《伯禽之告》《召伯虎之告》都有具体的祝告背景和动机，属于从第一种类型向第二种类型过渡的文本。因此，《四告》诸篇的文本性质并不统一，来源亦不单一。诸篇文本经过有意识的调整，根据所载内容年代的先后顺序合编为祝告文本集，体现出明确的文体观念，反映在春秋时期，祝告文体观念不仅已在使用中稳定形成，还体现在文籍编纂活动之中。编撰者是持着“编一卷‘祝告文体集’”的观念将诸篇告辞整合在一处，这就使得《四告》编撰的意图显得耐人寻味。
魏晋以后分体别集的编撰有明确的现实目的，主要是为了方便对特定文体的摹拟和写作。如傅玄《七林》的编成，正处于七体创作风气兴盛的时代，其时有着强烈的文体创作的需求。在这些真正成熟的分体别集形成之前，汉刘向、刘歆父子在整理图书时也编定出一定数量的“分体别集”，但这更多的是出于归类、整齐中秘藏书，从而梳理出较为清晰的学术谱系的意图
6464 参见李冠兰：《汉代图书整理活动的文体学意义——以刘向父子校书为中心》，《文艺理论研究》2024年第3期。
，并没有非常明确的分体别集编纂意识。而《四告》中四篇告辞整齐统一的文体形态，却提示编撰者有着明确的文体意识。然而，通过对比战国时期用于实际仪式中的祝祷文本，却可发现《四告》由于具有较为复杂的文本层次，带有表达政治思想和道德观念的内容，并不适合作为文体范本套用于实际的祝祷仪式。可见《四告》的编撰并不出于实际的文体撰作的需求。再者，《四告》中各篇的来源和性质的不同，意味着编者的目的不是要编一卷《书》类文献的合集。从文体观念史的角度而言，所谓“《书》”的观念，其形成到成熟是一个渐进的过程。汉代以后，人们从当时对《书》的理解出发对先秦以来的文献进行后视镜式的检视和归类以后，“《书》”的观念才充分完成。如果回到先秦的生成语境，被后世归类为“《书》类文献”的材料，其边界相对模糊，其组合形态也是流动的。因此，不如跳出“《书》类文献”的分类，重新审视《四告》整体的文本性质，这卷竹书应是编纂者出于个人旨趣，将文体、主题相同的材料合抄而成的文献合集。在撰作活动异常活跃的春秋战国时期，实用性的文本经过一定的文本干预以后，成为传递思想的载体，并以多样化的形态，编入不同体式的文献群组之中，从而被赋予新的形式和新的意义，在这个过程中，也获得了后世所认同的《书》类文献的特征。
贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“出土文献与先秦文体的文本流变”(20GZGX22)
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