《畏天用身》收录于清华大学藏战国竹简第十三辑中，据整理者石小力介绍，本篇原无篇题，篇题据简文首句和全篇内容拟定，本篇首尾完整，无缺简，共17支简，属于诸子说理类文献，围绕天人关系展开论述
11 黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十三）》，上海：中西书局，2023年，第140页。以下所引《畏天用身》原文，均引自此书，不另出注，为书写之便，简文径直以通行字写出。
。本篇自公布以来，已引起一些学者的关注，黄德宽、曹峰、陈民镇、刘子珍等学者亦从不同角度对其天人观进行了初步阐释，或强调其辩证思维，或关注其天人相因的思想结构
22 黄德宽：《清华简新发现的先秦礼、乐等文献述略》，《文物》2023年第9期；石小力：《清华简〈畏天用身〉中的天人思想》，《中国史研究动态》2023年第5期；曹峰：《清华简〈畏天用身〉的结构与义理》，《江淮论坛》2024年第1期；陈民镇、宋亚飞：《清华简〈畏天用身〉思想探微》，《江淮论坛》2024年第1期；刘子珍：《由分而合：清华简〈畏天用身〉与战国天人观念重构》，《江淮论坛》2024年第1期。
。这些研究为深入解读文本奠定了坚实基础。然而，目前学界对《畏天用身》的探讨仍多局限于文本释读与内部义理分析，因而有必要将其嵌入早期天人思想的整体演进脉络之中，对其思想特质、理论取向及其在早期中国哲学谱系中的独特位置进行比较性的考察。
若将《畏天用身》置于一个宏观的思想史框架中，与清华简《命训》《心是谓中》以及早期儒家、早期道家的关键文本进行深度对读，便会发现其独特的思想特性：它既非对既有传统的简单承袭，亦非单一思想流派的延伸，而是呈现出一种此前未被充分重视的理论倾向。尤为值得留意的是，《畏天用身》与同属清华简的《心是谓中》等文本在思想上存在微妙呼应，二者均高度重视“心”的功能，却又剥离了传统语境中“心”所承载的道德内涵，转而凸显其作为理性筹划与策略运用之载体的“认知主体性”。这种倾向指向一个核心关切：在天命的边界之内，如何通过人的理性与行动，在有限范围内确立人的能动空间。此类文本虽未形成严密的学派体系，却是战国中后期社会剧烈变动、士人阶层崛起与思想多元激荡的重要精神产物。它们所体现的实践理性取向，很可能构成后来荀子“制天命而用之”思想的重要前源。若此思想脉络得以确认，则不仅可以深化对《畏天用身》本身的理解，更能为我们重绘先秦天人思想的多元图景提供一条新的线索：在“天命”与“人为”的古老张力中，一种以有限自主、理性筹划与实践自觉为特征的思想取向，或许正悄然浮现于竹简残篇之间。
一、《畏天用身》的天人观
《畏天用身》一文围绕“天”与“人”的关系而展开，文章一开头就说：“畏天，知；用身，足。”关于“畏天”之“天”的性质，学界存在不同理解：石小力引西周大盂鼎“畏天威”为证，倾向于将其视为人格神
33 石小力：《清华简〈畏天用身〉中的天人思想》，《中国史研究动态》2023年第5期。
；陈民镇则认为“天”兼具自然与人格双重属性
44 陈民镇、宋亚飞：《清华简〈畏天用身〉思想探微》，《江淮论坛》2024年第1期。
；而曹峰主张此处的“天”并非人格神，而是指人力之外、不可控的客观力量
55 曹峰：《清华简〈畏天用身〉的结构与义理》，《江淮论坛》2024年第1期。
。曹峰此说更为契合文本整体语境。冯友兰曾将中国思想中的“天”析为五类：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天
66 冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第55页。
。《畏天用身》所言之“天”，显然不属于物质之天或义理之天，亦非全知全能的主宰之天。结合简文“恒民有命，无不死。恒民无命，静必没”一句来看
77 曹峰指出这两个“命”含义不同，前者指天命，后者是自己的命运，意思是人都逃不过上天掌握的命运，即“无不死”；人也常屈服于天命，看不到自己可以掌握的命运，不作争取（“静”），必然死路一条。参见曹峰：《清华简〈畏天用身〉的结构与义理》，《江淮论坛》2024年第1期。
，“天”在此主要指“运命之天”，即曹峰所说的人力之外、不可控制的因素，也即张岱年所谓“人力所无可奈何者”
88 张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第399页。
，与孔子“畏天命”（《论语·季氏》）之“命”意涵相通。与“天”相对的是“身”，此处“身”并非仅指生理躯体，而是作为主体的“人自身”。《尔雅·释诂一》说：“朕、余、躬，身也。”郭璞注：“今人亦自呼为身。”郝懿行注：“《易》云‘观我生’、《孟子》云‘万物皆备于我’，虞翻及赵岐注并云：‘我，身也。’身训我，我亦训身，转注之义也。”
99 郝懿行：《尔雅义疏》，济南：齐鲁书社，2010年，第2745页。
因此，“畏天，知；用身，足”可理解为：敬畏命运是明智之举，而充分发挥自身能力便已足够。由此可知，《畏天用身》所探讨的天人关系，核心在于“运命之天”与“人为努力”之间的张力与协调。
《畏天用身》的主题即“畏天”和“用身”的辩证统一，简4—8对此有集中论述：
未作，天也；自作，身也。人作自生也，人作自成，短长自形。人乃人也。天乃天也。在身未可，天也，在天未可，身也。
夫天之为人也，因。身犹天也，天犹身也，有天威无命，一不足用也。
这段话可从两方面加以理解：其一，“天”和“身”具有各自的特点，“天”的特点是“未作”，而“身”的特点是“自作”，两者不可混淆，即所谓“人乃人也。天乃天也。在身未可，天也，在天未可，身也”。《畏天用身》用“未作”与“自作”区分天人，作即为，《尚书·五子之歌》说：“内作色荒，外作禽荒。”孔安国传：“作，为也。”
1010 阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第330，711页。
《诗·郑风·缁衣》：“敝予又改作兮。”郑玄笺：“作，为也。”
1111 石小力：《清华简〈畏天用身〉中的天人思想》，《中国史研究动态》2023年第5期。
这就是说，“天”的特点是未为，即人力尚未施加影响。“身”的特点是积极作为，并且“身”的积极作为是自发的，不依赖任何外力，《畏天用身》用“自生”“自成”来描述人的积极作为，其结果是“长短自形”，这强调的是天并不会干涉人的作为。
其二，“天”和“身”相互依存，诚如简文所言“身犹天也，天犹身也”。简文说：“夫天之为人也，因。”石小力解释为“天相对人来说，是人的依托”
1212 陈民镇、宋亚飞：《清华简〈畏天用身〉思想探微》，《江淮论坛》2024年第1期。
，陈民镇等解释为天人相因
1313 曹峰：《清华简〈畏天用身〉的结构与义理》，《江淮论坛》2024年第1期。
。从句意来看，当从陈民镇的解释，即说天人相互依存。虽然《畏天用身》认为“天”“身”（“人”）密不可分，互相依存，但它更重视“身”的作用，因此简文说：“有天威无命，一不足用也。”曹峰指出这里的“命”是“身命”
1414 关于《畏天用身》中的“作”“图”“知”“法”“心”，石小力、曹峰、陈民镇等都作了详细论述。参见石小力：《清华简〈畏天用身〉中的天人思想》，《中国史研究动态》2023年第5期；曹峰：《清华简〈畏天用身〉的结构与义理》，《江淮论坛》2024年第1期；陈民镇、宋亚飞：《清华简〈畏天用身〉思想探微》，《江淮论坛》2024年第1期。
。若仅有天威而无视人身之命，则不足以成事。此句明确赋予“人”在天人关系中的对等乃至优先地位，突破了传统以天统人的思维定式。
《畏天用身》既讲“天人相分”，又讲“天人相因”，但其重心显然落在“用身”之上。为此，简文反复强调“作”“图”“知”“法”“心”的重要性
1515 袁青：《论清华简〈参不韦〉的文本特征及“德”“刑”“中”等观念》，《中国哲学史》2024年第5期。
。在笔者看来，“作”“图”“知”虽有表述的不同，但均与“心”相关，“作”需要发挥“心”的理性作用，简文说：“人之作也，岂有其非身力？”又说：“慎将作，强心志。”人之作为需要自身的“身力”，而“身力”中“心志”又至关重要。“图”“知”为“心”之功能是很明显的。也就是说，简文在“天”“人”中突出“人”的作用，而“人”的各种因素中简文又认为“心”最为重要，因此简文最后说：“明者作必从中，以从中，乃能明于人。明民所以明，能人所不能行，服人所不敢服，执人所不敢执。”石小力正确指出这里的“中”当释为“心”
1616 ［美］本杰明·史华慈著，程钢译，刘东校：《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2004年，第191页。
。“中”解释为“心”的例子在早期文献中并不罕见，如清华简《心是谓中》：“心，中。”清华简《参不韦》：“帝乃命参不韦揆天之中。”这两处的“中”都是“心”之义 。《畏天用身》认为贤明之人之所以贤明，就在于能够遵从心的作用，这标志着“心”在《畏天用身》中被确立为“人”的核心要素。
可以看出，《畏天用身》并未否定“天”的存在，而是重新界定其功能：剥离其道德裁判与政治合法性职能，将其还原为一种客观限制条件。对“天”的“去神学化”处理，为人的理性行动开辟了空间。史华慈曾指出：“‘心’的概念对于战国思想的某些基本论点起着关键的作用。” 战国时期心论盛行，如孟子以心为道德本体，荀子以心为认知官能，道家追求心之虚静。《畏天用身》的独特之处在于：它彻底剥离心的伦理属性，将其塑造为纯粹的认知心。这种去伦理化的认知心在先秦思想中较为罕见，预示了一种新型主体性的诞生：不再以“配天”为鹄的，而是以“用身”为旨归；不再仰赖天命垂顾，而是依靠心志筹划。
二、《畏天用身》与《命训》的天人观
清华简《命训》的内容与《逸周书》中的《命训》篇大致相同，系其战国时期的抄本。关于其成书年代，历来聚讼纷纭。《周书序》称《度训》《命训》《常训》三篇作于周初，后世学者多持怀疑态度，如梁涛推测其作者可能是子夏后学
1717 梁涛：《清华简〈命训〉“大命”“小命”释疑——兼论〈逸周书〉“三训”的成书及学派归属》，《哲学动态》2021年第4期。
。然而，亦有学者基于文本古奥特征，支持其渊源甚早。如孙诒让说：“《周书》七十一篇……虽杂以阴符，间伤诡驳，然古事古义，多足资考证，信先秦雅记，壁经之枝别也。”
1818 黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第1233—1234，21页。
季旭昇通过与《洪范》的对比，认为《逸周书》中《命训》等三《训》纵然有经过史官润色、经过后世传抄时羼入的字词，其基本材料应来自周初
1919 季旭昇：《谈〈洪范〉“皇极”与〈命训〉“六极”——兼谈〈逸周书·命训〉的著成时代》，复旦大学出土文献与古文字研究中心等编：《出土文献与中国古典学》，上海：中西书局，2018年，第151页。
。刘国忠的结论更为谨慎，他批驳了三《训》作于战国的说法，认为至迟在春秋中期，三《训》就已经出现了
2020 刘国忠：《清华简〈命训〉初探》，《深圳大学学报》2015年第3期。
。可见，《命训》的成书较早，其基本材料来自周初，是前诸子时期的文献。
清华简《命训》的核心在于阐释“命”，涉及早期天人观。殷商以降，“天命”被视为王朝兴替的根本依据，《诗·商颂·玄鸟》云“天命玄鸟，降而生商”，《尚书·汤誓》言“有夏多罪，天命殛之”，皆将政权合法性完全系于天命。西周初统治者反思殷鉴，提出“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“惟命不于常”（《尚书·康诰》），进而发展出“以德配天”思想，《诗·文王》说：“无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。”冯友兰说：“‘自求多福’并不是否认‘福自天申’，而是说，统治者只有在自己的有德的条件下，才能与天命相配合。这就在一定程度上对殷商以来的天命观作了些修正，限制了些天命的作用，强调了人为的力量。”
2121 冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，北京：人民出版社，1998年，第79页。
这是强调唯有“有德”方可“配天”，从而在神权框架中引入“尽人事”的维度，初步限定了天命的绝对性。
清华简《命训》在此基础上进一步系统化，创造性地提出“大命”与“小命”之分。《命训》说：“〔天〕生民而成大命，命司德正以祸福，立明王以训之，曰：‘大命有常，小命日成。’日成则敬，有常则广。”
2222 李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（五）》，上海：中西书局，2015年，第125，126页。
对于其中“命司德正以祸福”一句，整理者刘国忠将其断句为“命司德，正以祸福”，“司德”解释为“主德”
2323 刘国忠：《清华简〈命训〉中的命论补正》，《中国史研究》2016年第1期。
。其后刘国忠又加以修正，断句为“命司德正以祸福”，并认为“司德”是指天神
2424 黄怀信：《逸周书校补注译（修订本）》，西安：三秦出版社，2006年，第8页。
。《命训》下文有“夫司德司义”与“或司不义”两句，相互对照，如果解释为“主德”，则无法解释“或司不义”为何省略“司不德”，“司德”还是应解释为主管德的天神。这就是说，上天确定民众的“大命”，并命令司德利用降祸或赐福等手段来修正民众的行为，设立明王来教训民众。
《命训》所说的“大命”即天命，“大命有常”，它是不能改变的。《命训》说：“有常则广。”黄怀信认为此句指明王的权范就会很广博 。联系到《命训》“命司德正以祸福，立明王以训之”，这里的“有常则广”应该指明王的教训很广泛，也即强调圣王教化的必要性与普遍性。“小命”即个人的命运，它取决于个人修行，迫使个人注意自身的修德。“小命”的特点是“日成”，孙诒让说：“日成，谓日计其善恶而降之祸福也。与大命有常终身不易异也。” “日成则敬”表明，个体因意识到自身行为影响命运，故生敬畏之心，进而服从“大命”所确立的宇宙和政治秩序。
可见，《命训》虽区分“大命”与“小命”，但二者并非平等并列：小命从属于大命，其变动始终在天命设定的框架内运行，最终服务于“立明王以训之”的治理目的。其天人观本质上仍属神道设教的前诸子思维——天命为体，修德为用；个体之“敬”源于对超验秩序的服从，而非主体自觉。相较之下，《畏天用身》剥离了天的道德属性与政治功能，将“天”还原为不可控的外部条件，而将“人”提升为自主行动的主体，其价值不在于“配天”，而在于“用身”。二者虽皆言“分”，但《命训》之“分”是等级性的（大命高于小命），而《畏天用身》之“分”是平行的、功能互补的。更关键的是，二者的价值归宿不同：《命训》以“敬”为旨归，强调个体对天命的顺从；《畏天用身》则以“足”为目标，主张通过理性筹划与实践行动实现自我满足。这一差异不仅是具体观点之别，更是思维方式的根本转型：从“如何配天”转向“如何用身”，标志着思想重心由神权秩序向人的主体能力转移。《命训》代表的是西周以来“天命—德治”传统的延续与精致化，而《畏天用身》则预示了战国中期一种新兴的、去伦理化的实践理性精神的崛起。
三、《畏天用身》与早期儒家天人观
早期儒家对于命运与人为的问题也颇为关注。孔子说：“五十而知天命。”（《论语·为政》）又说：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）孔子所谓“知天命”“知命”也即知道命运是人力所不能控制的，人在面对命运时只有顺从。但孔子的思想并没有仅仅聚焦于对天命的敬畏和顺从，在道德修养层面，他有着截然不同的态度，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）又说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）这清晰地表明，孔子认为道德修养的提升完全取决于个人的主观意愿和自我努力。冯友兰由此认为孔子实际上区分了个人“可支配之事”和“不可支配之事”
2525 冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，第176页。
，已隐含天人相分的思想雏形。孟子所说的“性命之分”，也是沿着这一思维脉络展开的
2626 梁涛：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》，《哲学研究》2003年第4期。
。
郭店楚简《穷达以时》，学者一般认为是思孟学派作品
2727 冯建国、法帅编选：《孔子文化奖学术精粹丛书·庞朴卷》，北京：华夏出版社，2015年，第163页；李学勤：《中华古代文明的起源：李学勤说先秦》，北京：三联书店，2019年，第367页；姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》，《哲学研究》1998年第7期。
，集中阐述了早期儒家关于命运和人为关系的思考。《穷达以时》载：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉……遇不遇，天也……穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之忒侮，缁白不厘。穷达以时，幽明不再，故君子敦于反己。2828 北京大学《儒藏》编纂与研究中心编：《郭店楚墓竹简十二种校释》，北京：北京大学出版社，2023年，第107—108页。为书写之便，简文径以通行字写出，不另作说明。
《穷达以时》提出“天人有分”的观点，所谓“天”指的是“世”“遇”“时”。庞朴曾说：“世、遇、时是什么？它不是穹庐的苍苍，也不是人格的天王，或者义理的原则、无为的天成；而是运气，是人们所无从预知也不能控制而不得不受其支配的超人力量，是或忽然来去或周期出没的机会，是得之则兴失之则衰却无可挥招的条件，是人们战战兢兢俯仰其中赖以生息的环境。因而当时被尊之曰天。”
2929 冯建国、法帅编选：《孔子文化奖学术精粹丛书·庞朴卷》，第168页。
可见，《穷达以时》所说的“天”相当于冯友兰所说的运命之天，“人”即人为，主要指德行修养。在此篇作者看来，“天”和“人”各有各的职分，“遇不遇”是“天”的职分，而“贤不贤”是“人”的职分，“天”决定人的穷达，而“人”决定人的德行高低。《穷达以时》的天人观涉及先秦儒家所说的“德”与“位”的关系，在此篇作者看来，一个人是否有“位”并不取决于“德”（“人”）的因素，而是运命之天所决定的。一个人是决定不了他到底是“穷”还是“达”的，但可以决定是否“贤”。《穷达以时》说：“察天人之分，而知所行矣。”“穷达以时，德行一也。”此篇认为，搞清楚“天人之分”才能正确地树立人生奋斗的目标，这就是所谓“知所行矣”，具体说来，“知所行矣”就是无论穷还是达都要做到“德行一也”。杨朝明就指出：“‘察天人之分，而知所行’，实际是一个人道如何适应天道的问题……从对待‘天’的态度的角度言，‘人’应当尊重‘天’，应当顺应‘天’。这又由‘天人相分’走向了‘人’自觉与‘天’相互和谐的路子上。”
3030 杨朝明：《从〈穷达以时〉看孔子的“时遇”思想——兼谈〈论语〉“学而时习之”章的理解问题》，山东大学易学与中国古代哲学研究中心、青岛市崂山风景管理委员会编：《易学与儒学国际学术研讨会论文集（儒学卷）》，2005年，第11页。
这就是说，《穷达以时》是在“天人相分”的基础上，又走向了“天人合一”。
类似观念亦见于郭店楚简中其他文献。《语丛一》说：“知天所为，知人所为，然后知道。〔知道〕然后知命。”
3131 北京大学《儒藏》编纂与研究中心编：《郭店楚墓竹简十二种校释》，第375，234页。
所谓“知天所为，知人所为”即知道“天”和“人”各有各的职分，然后才能“知道”“知命”，才能够正确对待人生。《成之闻之》说：“昔者君子有言曰‘圣人天德’。盖言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”
3232 牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团，2010年，第143页。
“天”“人”有着各自的职分，人应该接受“天”对人命运的控制，也就是要“顺天常”，然后“慎求之于己”，“慎求之于己”即《穷达以时》的“故君子敦于反己”。可见，郭店楚简《穷达以时》等文献都是在承认天对人命运的控制基础上，强调个人德行修养完全取决于自身。
荀子代表了儒家天人思想的另一发展方向。荀子说：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）荀子明确提出“天人之分”的命题，认为天与人各有不同的职分。然其所谓“天”，主要指“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化”等自然现象，是“非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也”
3333 杨国荣：《天人之辩的多重意蕴——基于〈荀子·天论〉的考察》，《船山学刊》2022年第5期。
。荀子认为圣人所追求的是“不求知天”（《天论》），意在否定将天视为有意志、有目的的神秘存在。荀子同时又认为“天行有常”（《天论》），坚信天道的运行具有自身规律，人可以认识它来为我所用，荀子进一步认为“制天命而用之”（《天论》），必须发挥“心”的功能：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功……夫是之谓知天。”荀子所说的“天君”即“心”，也即认知心。荀子说：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）人若能充分调动“心”与“五官”的功能——即发挥固有的理性与感性认知能力——便能把握万物之理，使其为我所用；如此则人事顺遂、身体康健、生命无虞，此即所谓“知天”。从荀子对“认知心”的高度重视来看，其与《畏天用身》有相似之处，鉴于《畏天用身》的年代早于荀子，此类战国中后期文献可能构成了荀子“制天命而用之”思想的重要前源，为其提供了关于“心”之认知功能与实践理性的思想资源。表面上看，荀子一方面说“不求知天”，这里又说“知天”，似乎有所矛盾。实际两者所指不同，杨国荣就说：“前文的‘不求知天’主要是指不把对象的运行看作有目的或意图渗入的过程，不试图以神秘的想象去把握对象自身的内在机制。此处之‘知天’，则指了解和认识自然的法则，并在这一前提之下作用于自然。”
3434 梁涛：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》，《哲学研究》2003年第4期。
可见，“不求知天”强调的是拒斥对天的拟人化、目的论解读，从而确立“天人相分”的界限；而“知天”则指向以认知理性把握经验世界的自然规律，为“制天命而用之”提供知识基础。
值得注意的是，荀子也承认运命之天的存在。他区分了个体命运和群体命运：“人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·天论》）这里“天”就是运命之天，这就是说，个人的命运主要取决于运命之天，而国家的命运主要取决于君主是否以礼治国。荀子说：“节遇之谓命。”（《正名》）“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。”（《宥坐》）对个体而言，命运不可控，故君子当“敬其在己者，而不慕其在天者”（《天论》），专注于“博学、深谋、修身、端行”（《宥坐》）；而国家兴衰则取决于礼治，与天无关。梁涛指出，这种天人之分在荀子思想中只处于从属、次要的位置，其天人之分的核心仍在于自然与人事的职能划分 。
《畏天用身》与早期儒家在承认命运不可控的前提上确有相似之处，但二者对“人”的界定存在深刻分歧。早期儒家（尤其是思孟学派）将“人为”严格限定于道德修养领域，其“心”是道德本体（如孟子“尽心知性”）。荀子虽提出天人相分，并在一定程度上重视“心”的认知功能，与《畏天用身》似有呼应；但其天人之分的重心不在个体命运的安顿，而在于厘清自然运行与人类礼治秩序之间的界限，最终仍服务于群体层面的政治伦理建构。相较之下，《畏天用身》中的“人”涵盖一切实践领域，其“心”被彻底去伦理化，成为纯粹的理性筹划工具，用于“图”“法”“知”等现实行动。此外，《畏天用身》未区分个体与群体命运，亦不预设道德和政治秩序，其目标不是“配天”或“顺天”，而是通过“强心志”“慎将作”实现“用身足矣”——即在天命划定的界限内，充分施展人的能力便已足够。这种以认知理性为核心的实践取向，虽与儒家共享“天人有分”的形式框架，却在价值内核与功能设定上迥然不同。
四、《畏天用身》与早期道家的天人思想
道家认为宇宙万物都必须遵循“道”，老子就提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）的命题，认为人必须效法和顺应道，但老子罕见谈命，仅有“复命”一语，老子之命“尤近于吾人今所谓生命之命”
3535 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第343页。
，与命运一词无关。至庄子，始大量使用“天”“命”概念，并将其与“道”紧密关联。徐复观认为庄子的“天”即“道”，“德”即在万物中内在化的道，而“命”与“德”“性”本质上无差别
3636 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，武汉：湖北人民出版社，2004年，第332、337页。
。可见，庄子的“天”“命”两个概念含义有所交叉，都与“道”相关。庄子明确了天人之分，他的天人关系主要体现为自然与人为的关系，《庄子·秋水》说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。”天即天然，人即人为，庄子反对以人为去损害自然，天相对人而言具有优先性，因此他主张人“与天为一”，《庄子·山木》载：“‘何谓人与天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。’”郭象注曰：“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉！自然耳，故曰性。”
3737 郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第694页。
即说，人为和自然都出于自然，人为不能影响天，自然为万物之性，人必须顺应自然。天是人所不能影响的，所以王博认为天也可以表示人所不能参与或者决定的事物的变化，庄子有时用造化来形容，庄子主张销人归天，所谓真人就是效法天的人，也可以叫作天人
3838 王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第160页。
。在庄子哲学中，“命”与“天”相关，庄子将人力所不及者皆归之于“命”，他说：“不知吾所以然而然，命也。”（《庄子·达生》）庄子反对人为干预命运，他主张“安时而处顺”（《养生主》）。因此，庄子的天人关系本质上是不对等的：天具有绝对优先性，人唯有顺从。荀子批评其“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），正切中其消解主体性的思想特质。
黄老道家承袭老子人道效法天道之旨，却展现出更强的实践理性色彩。黄老道家吸收了阴阳家的思想，“因阴阳之大顺”（《史记·太史公自序》），将老庄思想中不可把握、不可言说的“道”变成可以感知、可以效法的天道。黄老道家的天道表现之一是天时，因此提出“因天时”主张，如《黄帝四经·经法·四度》说：“因天时，伐天毁，谓之武。”
3939 陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第119，280，394页。
《十大经·兵容》说：“因天时，与之皆断。”
4040 曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第75，88页。
黄老道家认为阴阳也是天道的一部分，《黄帝四经·称》认为依据“天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴”的天道观，人道应是“诸阳者法天”“诸阴者法地” 。这都说的是人道必须遵循和效法天道。上博简《恒先》也是一篇黄老道家文献，可分为上下篇，上半部分的宇宙生成论为下半部分的政治哲学提供理论依据 。《恒先》上半部分主要论述由“恒先”生出万物的过程，其中尤其应注意的是“气是自生，恒莫生气，气是自生自作”一句，这句话中的“自生”“自作”与《畏天用身》“自作”“自生”“自成”的表述很相似，只不过《恒先》是强调“气”所形成的万物并非“恒”故意地、有目的地、有意识地生成出来，而是“自生” 。《畏天用身》“自作”“自生”“自成”的表述是用来说明人的积极作为是不依赖于任何外力的，强调天不会干涉人的行为。《恒先》和《畏天用身》“自作”“自生”等语词虽然相似，但要表达的内容是完全不同的。《恒先》讲“气是自生自作”，那么由气所构成的万物包括人就必须效法“气”，也是“自生自作”的，从行为上讲就是自为
4141 曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，第184页。
。从“气是自生自作”的宇宙论出发，《恒先》要求人为必须合乎天道，它说：“举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。”
4242 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海：上海古籍出版社，2003年，第297，294页。
又说：“举天〔下〕之事，自作。”
43《恒先》提倡“自为”“自作”，而反对“祥义、利巧、䌽物”等过分人为的造作，正是对于作为天道的“气自生自作”的效法。因此，《恒先》的天人观也是要求人事效法天道，反对过分的人为造作。不过，黄老道家不像庄子那样认为人面对天道是无可奈何的，《十大经·姓争》说：“天道环〔周〕，于人反为之客。”
4444 曹峰：《清华简〈心是谓中〉的心论与命论》，《中国哲学史》2019年第3期；刘子珍：《清华简〈心是谓中〉“必心与天两”观念发微》，《管子学刊》2024年第2期。
即说天道运行是有规律的，如果人能把握这一规律，那么在天道运行中，人就可以发挥能动性，反客为主，主动顺应天道。不过此说虽较庄子更具实践弹性，但仍以“合天”为最终目标，未脱离“人道法天”的基本范式。
综上，无论老庄抑或黄老，道家天人观的核心皆在于人对天道的顺应与效法。道家的“天”主要指道或天道，与《畏天用身》强调命运之天存在显著差异。道家天人观主张人顺应效法道或天道，反对过分有为，而《畏天用身》高度推崇人的积极努力，反对天的干预，二者在本质上有根本区别。此外，道家之“心”追求“虚”“静”“无为”，旨在消解主体意志以合于天道；而《畏天用身》之“心”强调“强”“谋”“图”，旨在强化主体意志以应对世事。二者对“心”的理解可谓南辕北辙，反映出截然不同的生命态度与世界观。
五、《畏天用身》与《心是谓中》的天人观
清华简《心是谓中》主要阐发了心论和命论两大主题，不过命论是统摄在心论下的
4545 李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（八）》，上海：中西书局，2018年，第149，149，149，149，152页。
。《心是谓中》开篇便指出：“心，中。处身之中以君之，目、耳、口、肢四者为相，心是谓中。” 这表明，“心”在人体中占据主宰地位，而心的主要功能是理性谋划和判断。《心是谓中》说：“人之有为，而不知其卒，不惟谋而不度乎？如谋而不度，则无以知短长，短长弗知，妄作衡触，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心与天两事焉，果成，宁心谋之，稽之，度之，鉴之。” 此处明确区分两类成功来源：若行事无谋无度，偶有所成，是为“幸”，属“天”之范畴；唯有通过“心”的“谋之、稽之、度之、鉴之”，方能洞悉事理终始，实现可靠之成。由此，《心是谓中》提出人生之成败由“天”与“心”共同决定，认为人生的成功是由“天”与“心”两部分因素构成，“心”具有“谋之，稽之，度之，鉴之”等功能。与此对应，该篇进一步将人的命运析为“天命”与“身命”两类：“断命在天，苛疾在鬼，取命在人。” 认为上天掌控着人的命运，而鬼则主宰着人的身体疾病。尤为关键的是，“取命在人”一句表明，人并非命运的被动承受者，而是可通过自身努力主动“取命”，即争取、转化乃至掌控命运的一部分。该篇进一步阐述道：“人有天命，其亦有身命，心厥为死，心厥为生。死生在天，其亦失在心。” 整理者沈建华对此解释说：“天命，指人的精神意识之外，客观无法抗拒的自然力量。《孟子·万章上》：‘莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。’身命，指身体生命，以心为主导，具有人的意志主观能动性，与‘天命’相对而言。” 不过，整理者将此处的“天命”阐释为一种自然力量，极易引发歧义。从整理者引《孟子》来解释“天命”，可以看出整理者实际上是把“天命”理解为运命之天，即认为它是人事以外而非人力所能控制者。《心是谓中》认为人的命运并非单纯由“天命”所主宰，同时也取决于“身命”，而“身命”则是由“心”所主宰的。在承认存在不以人的意志为转移的“天命”的前提下，该篇进一步指出，人的命运有一部分是由“身命”所决定的，并且“心”具备改变“身命”的能力，甚至在极端情况下，“心”能够决定人的生死走向。这种对“心”之能动性的极致推崇，在先秦文献中极为罕见。
《畏天用身》所提出的“天人相分”思想，与《心是谓中》“天命”“身命”思想呈现出高度契合。具体而言，《畏天用身》中的“天”相当于《心是谓中》的“天命”，《畏天用身》的“人”（“身”）相当于《心是谓中》的“身命”。尤为关键的是，这两篇简文都着重突出“心”在人为因素中的重要作用。然相较而言，《心是谓中》“心”的作用更为激进：不仅主张“用身”，更提出“取命”乃至“心主生死”，近乎将命运的主导权重置于人自身。而《畏天用身》虽高扬“自作”“自成”，但仍保持对“天”的敬畏（“畏天，知”），立场稍显审慎。《畏天用身》与《心是谓中》不仅在概念结构上相互呼应，更共同塑造了一种以“认知心”为核心的新型天人关系模型：既非“配天”，亦非“顺天”，而是“用身取命”——在敬畏命运的同时，以理性与行动确立人在宇宙中的主体位置。这一思想取向，深刻反映了士人在社会剧变中对“人的能力”的自觉探索。
结 语
梁涛曾指出：“天人之分与天人合一总是相伴而生的，没有不讲天人之分的天人合一，也没有不讲天人合一的天人之分。”
4646 梁涛：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》，《哲学研究》2003年第4期。
清华简《畏天用身》及相关早期文献的比较研究表明，这一论断不仅成立，且可进一步细化为三种具有历史演进意味的“天人之分”类型：
其一，以《命训》为代表的前诸子文献及早期道家（尤以庄子为典型），虽形式上言“分”，实则指向“合”。前者以“大命—小命”结构服务于神道设教与圣王教化，后者则通过“无以人灭天”消解人为，归趋于天道自然，二者皆以天统人，强调人的顺应与服从。
其二，以《畏天用身》《心是谓中》及《穷达以时》为代表的战国中期文本，聚焦于“命运”与“人为”的张力。它们在承认“运命之天”不可全控的前提下，转而高扬人的主体性。尤其是《畏天用身》《心是谓中》两篇强调“心”的决定作用，凸显人在命运面前的主体性。
其三，以荀子为代表的系统化天人观，将“天”主要界定为自然之天，明确划分“天职”与“人职”，并在此基础上发展出“制天命而用之”的积极主张。尽管荀子亦论及个人命运，但其理论重心不在此，而在于群体层面的礼治秩序与自然规律的分离。
这三种类型并非截然割裂，却清晰映射出从神权政治到道德自觉，再到认知主体与自然控制的思想演进轨迹。《畏天用身》与《心是谓中》所代表的第二种类型，尤具特殊意义。它们诞生于战国中期社会剧变的土壤之中——正如顾炎武所言：“邦无定交，士无定主，皆变于一百三十三年之间。”
4747 顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录集释》，北京：中华书局，2020年，第676页。
战国中后期，随着宗法制度的瓦解和贵族政治的衰落，“士”阶层凭借文化资本游走列国，成为新兴政治力量。他们不再依赖血缘身份，而须依靠个人能力——尤其是智谋、判断力与应变能力——赢得君主信任。在此背景下，“心”的认知功能被空前放大。《畏天用身》中“明者作必从中”“能人所不能行”等语，正是这种新士人理想的写照。他们不再是“敬天法祖”的祭祀者，也不是“修身齐家”的道德楷模，而是精于算计、敢于行动的实践者。更深层看，这种主体形象的转变，反映了知识功能的历史转型。在西周，知识主要用于维系神圣秩序（如占卜、祭祀）；在战国，知识则成为权力博弈的工具。士人通过掌握信息、分析局势和制定策略参与国家治理。《畏天用身》对“图”“法”“知”的强调，正是这种知识工具化的哲学表达。
《畏天用身》《心是谓中》等并非纯粹的哲学思辨，而是时代精神的哲学表达。它所代表的实践理性型文本，正是士人在失去传统身份保障后，为确立自身价值而构建的思想武器。其核心诉求不是“配天”，而是“用身”；不是“顺命”，而是“取命”。其思想特质可概括为三点：一是去神学化——剥离“天”的人格与道德属性，将其还原为客观限制条件；二是认知中心主义——以“心”为理性筹划的核心，取代伦理情感或虚静体验；三是实践理性优先——以行动成效为价值尺度，而非道德动机或宇宙和谐。
长期以来，先秦思想史被“儒道互补”或“百家争鸣”的学派框架所主导，大量无明确学派归属却极具现实关怀的文本因而被边缘化。清华简《畏天用身》《心是谓中》等文献的重见天日，正提醒我们：思想史不应仅记录那些最终胜出的“大传统”，也应关注那些曾广泛流通、指导日常判断与行动的“一般知识、思想与信仰”。正如葛兆光所言：“我们应当注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用。”
4848 葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第14页。
《畏天用身》与《心是谓中》等出土文献的价值，正在于此——它们为我们打开了一扇窗。透过这扇窗，我们得以窥见一个更加多元、务实且充满主体能动性的早期中国思想世界。在这个世界中，除了对天命的敬畏与对道德的追求，还有一种清醒、理性而勇敢的声音在回响：“用身，足。”
国家社会科学基金一般项目“清华简《五纪》《参不韦》的文本注释与思想研究”(23BZX017)
京公网安备11010202008535号
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