自然拥有“面容”吗？或者说，自然有一张“脸”吗？提出这个问题，意味着我们正在尝试思考显现于审美经验里的自然。面容或脸，通常只是专门对人而言。注视他人的面容，我们看到的是面容之下生动的灵魂，是一个既和我们息息相通又深远独立的生命世界。对“面容”的经验，也可被视为一种能通达理念的感性经验，即所谓的审美经验。北宋郭熙云：“春山澹冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡。”
11 俞剑华编著：《中国古代画论精读》，北京：人民美术出版社，2011年，第423页。
假如不执着于把“面容”局限于由鼻子、嘴巴、眼睛构成的人脸，而是取其作为似乎有所指引，有所召唤，有存在深度的视觉呈现之义，那么则可以说，在审美活动里，我们曾经无数次地目睹过自然的“面容”。
自然审美理论是美学的重要组成部分。西方美学对自然美的自觉理论思考始于浪漫主义时期，当时，自然作为现代文明自我批判和救赎的理想镜像，受到艺术家的称颂与理论家的关注，对自然美的理解映射着人类的自我认知和价值追求。20世纪60年代，随着生态文化运动的发展和环保意识的兴起，自然作为具有独立存在价值的物质环境受到关注，环境美学随之兴起。环境里既包含自然也包含人工的部分，所以环境并不直接等同于自然，但对非人类自然世界的审美观照却始终是环境美学关注的重点。就此而言，环境美学不妨被视为自然审美理论反思在当代文化语境中的延续。环境不仅是被感知的客观对象，同时也是孕育人、承载人，与人血肉交融的生命场域，这种并不直接可见的生命关联在自然审美活动中发挥着作用，使我们感到自然仿佛是能与人心意相通的“他者”，审美地感知自然就像是在与拥有“面容”的他者对话。本文尝试在生物学与现象学交叉的生态美学思路中分析这种审美经验，通过论述“作为生命符号系统的环境”“提供‘享受’的环境”和“显现为‘面容’的环境”三个部分，揭示人与自然的原初生命关联如何影响我们的自然审美经验。
一、作为生命符号系统的环境
在多数人的观念中，“环境是环绕我们的东西（我们作为观察者处于它的中心），我们用我们的各种感官感知它，在它的范围内运动，让它获得我们的存在。这里的问题是感知者与外在世界的关系问题——即使没有感知者，外在世界依然存在”
22 Sepanmaa Yrjo. The Beauty of Environment： A General Modal for Environment Aesthetics. Painomekalri Ky，Scandiprint Oy， Helsinki，1986，pp.15-16. 转引自程相占主编：《环境美学概论》，济南：山东文艺出版社，2021年，第8页。
。由于把环境预设为现成的客观对象，环境审美理论主要围绕对环境如何欣赏和欣赏什么的问题展开。以卡尔松（Allen Carlson）为代表的环境审美理论强调审美活动的认知性，认为“关于自然对象的知识与信息对该对象的欣赏而言是必要条件”；以阿诺德·柏林特（Arnold Berleant）为代表的环境审美理论则关注身体知觉，“强调认知因素之外的其他事物，如交融、情感唤起或者想象力等对自然审美欣赏而言至关重要”
3。虽然两种立场有所差异，但他们都是从人和环境的对象性关系出发解释审美活动，没有触及人和环境在对象性审美关系建立之前就已经存在的生命关系。作为人的自觉感知对象的环境，也是持续不断地哺育人类血肉之躯的物质世界；作为空间性存在环绕于我们周身的环境，也是自然生态演替的时间进程；可见的环境其实只是万物共存的浩瀚自然世界对感知者展露的有限部分。因此要更充分地理解环境审美，就有必要深入到审美主体和审美对象都卷入其中的自然生命场域中去，在这方面，生物学为我们提供了思考的起点。
将环境视为既成客观世界的看法由来已久。“在达尔文主义者的世界观中，环境是一个核心概念，它包括有机体（organism）、生命和作为其衍生物的进化。可以这样理解：环境首先存在，然后偶然出现了有机体……因此，从一开始就存在的是环境本身。达尔文主义者的观念是特定时代思想意识的有机产物：与之相似的是牛顿对物体和空间相互关系的物理学观点，以及马克思主义哲学对社会系统和社会环境之间关系的看法。而且，到现在为止，这种话语范式还是相当自然并且符合常识的。”
44 ［爱沙尼亚］卡莱维·库尔、瑞因·马格纳斯编，彭佳、汤黎等译：《生命符号学：塔尔图的进路》，成都：四川大学出版社，2014年，第12，43页。
但20世纪德国生物学家乌克斯库尔（J. von UexKüll）提出的“环境界”（umwelt）理论有别于这种看法。“尽管德语中的‘umwelt’一词一般来说译为英文就是‘环境’ （environment）， 但作为一个外来词，它指的是乌克斯库尔在20世纪的头十年提出的一个专有概念。环境界是生命体通过它特有的感知和制动装置而进入和形成的世界。”
55 彭佳：《新塔尔图符号学研究》，成都：四川人民出版社，2016年，第14，13页。
乌克斯库尔在对海洋无脊椎动物和昆虫的研究中发现，生物拥有类似康德哲学所谓“先验图示”（ Schema）的“生命体计划”（plan of organism）。康德哲学认为，体现为时空观念和知性范畴的生命图示是人类理解世界的先验基础，世界正是通过这些先验生命图示显现为能被人感知和认识的存在。生物的“生命体计划”与之类似，它指的是不同物种根据自身的生命模式塑形不同的环境界。比如，壁虱没有听觉器官，但它“却能很敏锐地探测到哺乳动物汗液中的酸性物质，并将此作为食物对象的符号，传达给自己的行为器官。由此，虱子开启了自己的觅食行为——它跳到哺乳动物身上，靠着对体表温度的感知钻入动物的皮毛进行叮咬，直到获取的食物足够支持其进行繁殖行为” 。这就意味着，在壁虱的环境界里没有像人类所见的那种作为个体的哺乳动物，只有散发着特定气味、温度以及并被辨识为食物来源和繁衍之地的血液与皮毛。人类站在自身所拥有的环境界中看待世界，会想当然地认为所有物种共存于同一个“客观世界”中；但在其他物种的视野里，其实并没有这种符合人类知觉的客观世界，唯有与自身生命结构相吻合的环境界。就其具有物质实存性而言，环境界是客观的；就其与特定物种的生命耦合关系而言，环境界是相对的，是生命体在自然生态演替历史中建构生成的，它“就好像是由各种无形的关系组成的透明罩子，决定并且构成了经验对象” 。
环境界是经过有机体“转译”的符号世界。乌克斯库尔认为，动物的身体由接受外界环境刺激的感受器和驱动身体对刺激做出反应的效应器构成。感受器包括视觉、听觉、触觉等身体感官和神经系统，它们负责将外界刺激转化为身体可辨认的信息；信息传递给运动神经系统以及受其驱动的肌肉、关节、肢体等效应器，最终产生了对外部刺激做出反应的身体行动。从感受刺激到做出反应的过程包含两次符号转化活动，“第一次的符号解释行为是辨认性的，感知器官由此做出了判断，并将这条信息（如，异常的超声波）传达给了行为器官。行为器官立即启动了行为效应器，对这一符号信息进行翻译（这种超声波意味着天敌，比如蝙蝠的出现，必须马上逃跑），这是第二次的符号解释行为，它是驱动式的。当生命体完成了这一意义的解释和行为之后，它逃离了危险，并且完成了对象意义的第一次累积，这个完整的功能圈循环得以建立。从此之后，这种意义传递可以在它的功能圈中进行不断的重复和加深，而蝙蝠这一对象变得可以辨认，使其成为它的主体世界，也就是意义世界的一部分”
66 彭佳：《新塔尔图符号学研究》，第13，13页。
Jakob ron Vexküll. “The theary of meanong”， 1982［1940］， Semiotica 42（1）， p.64，69.转引自［爱沙尼亚］卡莱维·库尔、瑞因·马格纳斯编，彭佳、汤黎等译：《生命符号学：塔尔图的进路》，第42页。
。在这里，乌克斯库尔使用了“一个在当时来说相当前沿的观点，认为感知就已经是符号。他将生命体对对象相关特征的感知称作感知符号（Merkmal），把行为效应器发出的、驱动生命体做出反应的符号称作效应符号或行为符号（Wirkmal）”
77 ［爱沙尼亚］卡莱维·库尔、瑞因·马格纳斯编，彭佳、汤黎等译：《生命符号学：塔尔图的进路》，第170，170页。
。符号是对其使用者来说有所意味的表征形式，是意义的载体，我们通常认为符号是人类文化世界特有的产物，却几乎从未想过，被感知到的事物对其感知者而言也是符号。当我们把眼前这个高高矗立的东西辨认为“树”时，树对人来说就已经是有意义的，它是前进的障碍物或遮阴的场所，身体凭本能不假思索地知觉到这些并非由思想文化观念赋予的意义。环境界对有机体来说正是由这些作为自然符号的事物构成的意义世界，而这种基于生命本能的原初意义知觉又构成了审美知觉的基础。
环境界是一个整体，构成它的各事物之间存在着缘起于生态关系的意义关联。在环境中，“每个意义载体总会遇到意义的接收者……意义支配着一切。意义将变化的元件和变化的媒介联系起来，将食物和食物的破坏者、敌人和捕食者以及最重要的在令人惊异的变种中的雄性和雌性联系在了一起” 。比如，具有胡峰拟态并能释放类雌蜂性信息素的兰花与胡蜂之间，含有叶绿素的植物或具有视网膜感光细胞的眼睛与阳光之间，都构成意义发送者与接收者的关系。这些基于生态关系的内在意义关联一方面使我们本能地感知到事物散发的生命意味，比如我们感到绿叶是有活力的，阳光是宜人的，悬崖是危险的，等等，知觉中已然包含着事物对生命适宜与否的价值判断；另一方面，也使我们知觉到事物彼此间的隐秘联系，天空大地、山川河流、植物动物，凡呈现于眼前的一切自然事物似乎都互相牵连呼应着。海德格尔曾把世界（umwlet）看作以人的在世生存为内在意蕴关系牵连起来的有机整体，其世界理论直接受到乌克斯库尔环境界理论的启发。但海德格尔理解的世界主要是人类社会生活的世界，构成世界的关系也主要是各种事物在社会生活中“为……所用”的关系，乌克斯库尔的理论则揭示了在更广阔的生命世界中意义的“前文化”或“超文化”维度。
“对人类而言，首度的动物符号模塑系统的存在是很难被注意到的，因为我们生于其中（这就使它成了自明的），也因为它后来在很大程度上被传统的意义系统所覆盖。” 人在自然环境中本能感受到的安全或危险，振奋或低落，常常由于被当成自然的生理反应而逃脱美学反思的注意。但实际上，本能的身体愉悦恰恰是自然审美经验中最为基础的部分，文化系统对自然审美经验的塑造唯有在此基础上才可能发生。“作为文化的存在，我们具有认知、语言、文学表达的能力，但另一方面，作为生命体，我们也有通过感觉，通过与自然的关系和对意义网络的参与，从而感受到自然现象的能力。作为将感觉具体化的生物，我们人类通过声音、视觉、味道、触觉、身体运动和所有相应的感知，和其他生命及自然环境进行交流。作为理性的存在，我们可以辨别和描述这些感觉，在书写中对其进行表达和评价。” 认知主义环境美学没有触及环境审美中出自身体直觉的部分；感受论环境美学虽然关注身体知觉，但对其解释只停留在感知经验的表层而没有深入其背后的生命机理；生态美学则可以借助“环境界”理论揭示的人与环境的生命同源同构关系，将自然审美活动中被忽视的先在生命视域发掘出来，为深入理解自然审美经验提供便利。
不过，强调环境审美的自然生态基础并不是要否定审美活动内涵的文化要素。人既生活在作为自然符号系统的环境界中，也生活在由语言符号建构的文化世界中；既凭生命本能知觉自然环境，也作为经语言符号塑造的文化主体进行感知，知觉经验是自然和文化的融合。从历史上看，语言文化符号系统常常以自然生命符号系统为基础。比如，《周易》的八卦是依照“近取诸身，远取诸物”的原则创造的，表征事物关联性和发展规律的卦象系统来自人对自然世界的经验直观和分类反思。《文心雕龙》里的“感物”说则描述了从自然系统向文字符号意义系统转换的过程，其中《物色》篇写道：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。故‘灼灼’状桃花之鲜，‘依依’尽杨柳之貌，‘杲杲’为日出之容，‘漉漉’拟雨雪之状，‘喈喈’逐黄鸟之声，‘喓喓’学草虫之韵。皎日，嘒星，一言穷理；参差沃若，两字连形。并以少总多，情貌无遗矣。虽复思经千载，将何易夺。”
88 刘勰著，祖保泉解说：《文心雕龙解说》，合肥：安徽教育出版社，1993年，第907页。
桃花之鲜、杨柳之貌、日出之容、雨雪之状，这些基于身体知觉的“物之容”是自然的符号，在由它们触发的“写气图貌”“属采附声”的文学活动中，转换成“灼灼”“依依”“杲杲”“漉漉”等语言符号。而当我们再经由语言符号的中介进行感知时，感知经验便沾染上了文化塑造的独特趣味，“依依”让人看到柳枝招展中蕴含的依恋，“婵娟”让人从明月中看到寂寥和思念。环境对一切生命体都有所意味，但动物只凭本能知觉到作为自然符号系统的环境意义，人却生活在由自然和文化两种符号系统构成的双重意义世界中，环境审美正是对这种双重意义世界的感知。
二、提供“享受”的环境
自然审美经验首先是作为“享受”的经验，享受是一种充盈饱满的身体感受。欣赏风景时，天空的湛蓝里仿佛融化着灵魂的纯净，山峦的沉默里似乎灌注着不可侵越的威严，我们的全部身心被浸透着人性的自然充满，这种自我存在通过融入一种更大生命体而被充实、拓展和强化，并因此感到愉悦的体验就是享受。列维纳斯（Emmanuel Levinas）认为，享受“不属于思想的范围，而是属于感情的范围，亦即自我的自我主义颤动于其中的感受性的范围。我们并不是认识而是体验（vit）感性的质：这些叶子的翠绿，这落日的殷红……感性并不构造世界，因为所谓感性的世界并不以构造一个表象为己任，而是构造实存的满足状态本身”
99 ［法］伊曼纽尔·列维纳斯著，朱刚译：《总体与无限》，北京：北京大学出版社，2016年，第116，118页。
。也就是说，“享受”关联着审美主体对自我充实的回味，主要指向与质料而不是形式相关的维度。艺术审美经验离不开人对艺术作品形式结构的充分知觉投注，但自然环境不像艺术作品那样具有可精确把握的形式结构，而且与审美主体之间存在着艺术作品所不具备的物质生命黏连关系。这样的自然环境超越了意识活动将其收服为对象的企图，使我们无法仅通过分析它的形式特点或生物属性来解释自然审美。基于此，我们不妨先尝试对作为“享受”的自然审美经验进行一番现象描述。
作为享受的自然审美经验中首先包含着“稳靠性”，稳靠性是无需反思而彻底接纳的踏实感觉。当处在阳光的温暖沐浴和空气的清新浸润中，处在天空的包覆和大地的坚实支撑中时，人们无需思考，唯有对作为自然世界作为生命支撑场域的无限信赖和倚靠，这就是稳靠性。如列维纳斯所说：“我处身其中的这片土地，我由之出发接纳或朝向感性对象的这片土地，满足着我。那支撑着我的大地在支撑着我，而我同时并不关心是什么在支撑着大地。” 对环境稳靠性的感受构成了自然审美经验的第一重基本色调。相比之下，虚拟现实虽然也可以提供沉浸式场景，但这些场景作为视觉幻像而不是身体和事物真正从中涌现的物质世界，对其体验就缺乏在真实环境中的稳靠性感觉。稳靠性来自自然的先在性。“自然不仅是只与知识相关的意识的客体、相对者，而且它是我们从其中涌现出来的客体，我们的各种预备性条件已经一点点地在其中被给出，并最终凝结成一个实存，而它继续维持这一实存并为其供应各种物质……它总是作为先于我们的东西出现在那里，而它在我们眼里却始终是新的。这种远古在当下之中的蕴含，这种当下对最新当下的召唤，使反思性思维迷失了方向。”
1010 ［法］梅洛-庞蒂著，王亚娟译：《法兰西学院课程摘要》，北京：商务印书馆，2023年，第56—57页。
自然既为我们提供对象又构成着我们，既先于我们而在又与我们持续共存，这样的自然令反思失效。“享受”便意味着反思性的终止，它是一种毫无保留地“接纳而不思考”的态度。笛卡尔提出“我思故我在”，人们可能会对被设定为原点的“我思”进行不断后撤式的追问，但置身自然之中却永远不会发生这种由无限后撤导致的晕眩。因为身体在场毋庸置疑，身体的自我确认又意味着对它所置身的环境实存的确认。
除了稳靠性，“享受”还意味着像进食那样令身体饱足而充满活力的感觉。“享受”里隐含着人与环境的物质意向性关系，这种意向性关系“可以通过与表象的意向性的对立来描述。这种意向性就在于它依附于外在性，后者被包含在表象中的先验方法悬搁了”
1111 ［法］伊曼纽尔·列维纳斯著，朱刚译：《总体与无限》，第107，110，109，109，115，118，112—113，123页。
。表象的意向性是主体以其意识活动构造对象，将事物纳入到主体的意识图示中。比如，当按照比例、色彩、构图等形式标准来欣赏环境时，环境就成为被表象的视觉形式，表象遮蔽了环境的物质实存维度。提供享受的物质环境则溢出表象，像“食物”那样与人发生关联。列维纳斯说：“我所生活其中的世界，并不单是思想及其构造着的自由的对面之物或同代之物，而是条件和在先性。我所构造的世界养育着我，沐浴着我。它是食品和‘环境’。”
③ “被还原为其意义的被构造者在此溢出其意义，它在构造中变成了构造者的条件，或更确切地说，变成了构造者的食物。” 列维纳斯的哲学表述指向一个朴素的事实，即环境首先是养活身体的物质条件，离开空气、阳光和水等自然界的物质供给，身体就会死亡。进食活动的核心是将外部的物质世界转化成滋养身体的营养和能量，这个食物的外在性被消除而与身体同化的过程无法被表象，只能由进食者是否感到饱足，身体是否充满活力得到确认。进食行为确认了食物的物质实在性，展现出人对非我的物质实存世界的依赖。
“吃的行为所尤其包含的这种对事物的啮食——测度着这种食品的实在性对任何被表象的实在性的盈余，这种盈余并不是量上的，而是自我、绝对的开端发现自己被悬挂在非我上的方式。” 这种将“自我悬挂在非我”上的依赖性表明，仅看到主体对对象、生命体对环境的生成建构这一个方面还不充分；在主体构造环境的同时，环境也造就着主体。环境和食物一样，一部分可以被表象为对象，但它们作为物质实存滋养有机体的过程却不能被表象，只能被享受。空气、光线、重力、温度和湿度，这些都属于作为“食物”的环境，是保证审美主体健康存活从而顺利展开感知活动的基础条件。在审美活动中，它们以像食物直接进入身体内部那样的方式发挥作用，使身体充满活力，令人愉悦的自然审美经验里就包含着这种生机勃勃的饱足感。但当自然作为“食物”的功能遭受破坏时，物质环境就从隐匿的背景变成被关注的前景，认人滋生出生命之虞的忧思，这就是我们今天在感知环境污染时发生的情况。
“在享受中，事物回归到它们的元素性质。” “元素”只是比喻的说法，用以描述环境在审美知觉中以消融自然事物实体边界的方式显现。比如，夏日午后的环境是阳光的灼热、树木的葱茏和蝉鸣的噪声，这种灼热、葱笼与噪声溢出它所属的太阳、树木和鸣等实体事物的边界，弥散于万物之中，使环境被感知为一个氛围整体。把环境“作为无支撑、无实体的质来享受” ，意味着无需追溯那些显现为“元素”的事物其实体究竟为何。如列维纳斯所说：“元素根本就没有面。人们并不通达它。与元素之本质相符的关系恰恰把其揭示为环境：人们沐浴其间。我总是内在于元素……元素是从无何有之乡来到我们这里。元素呈交给我们的面并不规定一个对象，它完全保持匿名。它是风，是大地，是海洋，是天空，是空气……思想并不把元素固定为一个对象。作为纯粹的质，元素处于有限与无限的区分之外。在（我们）与元素所维持的关系中，并不出现这样的问题，即：那向我们呈交出其一个面的事物的‘另一个面’是怎样的。天空、大地、海洋、风——这就足够了。” “元素”概念表明，自然在审美经验中维持着不堕入认知对象实体行列的神秘性，以“元素”形态显现于知觉经验中的环境是“没有实存者的实存，是地地道道的非人格者” 。
以上围绕“享受”的现象描述彰显了环境审美知觉的三个重要特点：稳靠感、饱足感以及环境作为“元素”的体验。稳靠感指在环境中感到生命受自然承载的踏实可靠，饱足感指环境作为滋养身体的能量使其充满活力，对“元素”的体验则指向自然事物超越实体的神秘性和无限性的感知经验。以上三点都不单属于事物的认知范畴或形式特征，不是事物自有的客观属性；但同样也不能算是对环境个人化的主观感觉，因为这些体验处在比愉悦、压抑、恐怖、崇高等各种具体感觉更基础和隐蔽的层面上，普遍渗透在各种具体感觉之中，含混且难以直陈。这些特点在以人与自然的生命关联性为出发点，对自然审美经验进行现象描述的过程中被发现，而在“主体—对象”二元分离的思维方式下则很容易被忽视。人与自然的物质生命关联是审美活动发生的前提条件，孕育、支撑和构成我们的自然既提供审美对象，又是审美活动发生于其中的隐匿基础和视域。作为对象的环境能够被表象，作为基础和视域的环境虽不被表象，却被身体真真切切地享受着，视域和对象之间有时也会出现转化关系。环境知觉里既包含对环境对象的自觉感知和认识，也包含对环境视域的隐秘享受，后者支撑着前者，使环境审美经验中浸染着艺术审美经验无法比拟的生命底色。
现象学思维使我们在思考环境审美问题时，向着人与环境先在于对象性关系的原初生命关联深入追问；生物学则使这种追溯本源的思考免于堕入神秘。思辨实在论的倡导者哈曼（Graham Harman）曾把现象学批判为“相关主义”（corrélationism），认为现象学永远都是从人与物的相关性中解释世界，把事物看作主体意识活动、生活实践建构生成的结果，无视事物不依赖于主体的超越性，因此难以批判性地回应生态灾难的凸显以及技术对日常生活世界的日益渗透。但如果我们把现象学思路与生物学理论结合起来，就可以确切地说，环境既是有机体生命存在建构的产物，又是超越并生成有机体的物质前提。不同物种拥有不同的环境界这一事实足以说明，自然具有不能被任何一个物种所建构的环境界所涵盖的超越性。从具有与生命体耦合的显现形态上讲，环境是相关主义的；从物质性上讲，环境是外在和超越的，具有主体永远无法辨识的幽暗和盈余。这样的环境既可以是直观对象，又可以像食物那样被身体同化，源源不断地充实着我们的血肉之躯。环境的魅力既来自自然生态史形成的散发着生命意义召唤的表象形式，也来自让身体感到稳靠饱足的物质支撑。作为表象形式的环境直接可见，提供享受的物质环境则趋向隐匿，两者的张力成就了自然环境作为“面容”在审美经验中的独特显现方式。
三、显现为“面容”的环境
“面容”通常指人，他人的面容对我们来说是可亲近的，因为我们和他人之间存在着身体间性关系。我们会不假思索地明白别人紧锁的眉头、上扬的嘴角或躲闪的目光意味着什么，这是因为我们和他人以同样的身体存在于世，我们自己的身体经历过并熟知这一切，因此也能领会他人身体姿态的含义。对他人的理解“是通过我的各种意向与他人的一些姿势之间，我的各种姿势与他人举止中一些明显的意向之间的相互性而获得的。一切似乎是这样发生的：他人的意向寓于我的身体之中或我的各种意向寓于他人的身体之中。我是其见证者的姿势隐约可见地勾画了一个意向对象”
1212 ［法］梅洛-庞蒂著，杨大春、张尧均、关群德译：《知觉现象学》，北京：商务印书馆，2021年，第258—259页。
。面容是身体的一部分，人们由于知晓自己的身体而知晓对方，把他人的面容视为与自己遵循相同原则的某种生命意向的表达，面容意味着我们和他人“不是不可比较的两个自在世界中的虚无化，而是两个朝向同一存在的入口”
1313 ［法］梅洛-庞蒂著，罗国祥译：《可见的与不可见的》，北京：商务印书馆，2016年，第105，105页。
。他人的面容召唤我们走出自我生命的有限视景，向其身后那与我相通但又不尽相同的生活世界好奇地张望。而与此同时，面容也构成一种抵御，因为人们只能以自己的身体经历世事而无法亲历他人的经历，所以他人的世界“以自己的方式向我们呈现我永远不会面临的东西，对我来说总是不可见的东西，我永远不会直接地成为它的见证者的东西” 。他人超越于我，他人的面容抵制着我的目光试图完全洞悉它的企图，在一定程度上保持着自身生活世界的神秘性。正是这种可亲近与抵御之间的张力使他人的面容对我们散发出“引诱”，使他人成为我们意欲理解的对象。
在古代画论中，有许多以人类的“面容”来形容自然景观的表述。比如，北宋郭熙的《林泉高致》这样写山水：“山大物也，其形欲耸拔，欲偃蹇，欲轩豁，欲箕踞，欲般礴，欲浑厚，欲雄豪，欲精神，欲严重，欲顾盼，欲朝揖……欲上瞰而若临观，欲下游而若指麾。此山之大体也。水活物也，其形欲深静，欲柔滑……欲渔钓怡怡，欲草木欣欣，欲挟烟云而秀媚，欲照溪谷而光辉。此水之活体也。”
1414 俞剑华编著：《中国古代画论精读》，第276，321页。
山神采奕奕，庄重威严，顾盼有情，从高处俯瞰，像君主俯察万民；向下游望，像将帅指挥千军；水安适怡然，秀丽妩媚；山水都显现出像人一般的身姿神情。明代唐志契的《绘事微言》更是直接以“性情”来写山水，其中写道：“凡画山水，最要得山水性情。得其性情，山便得环抱起伏之势，如跳如坐，如俯仰，如挂脚，自然山性即我性，山情即我情，而落笔不生软矣。水便得涛浪潆洄之势，如绮、如云、如奔、如怒，如鬼面，自然水性即我性，水情即我情，而落笔不板呆矣……岂独山水，虽一草一木亦莫不有性情。”
1515 ［爱沙尼亚］卡莱维·库尔、瑞因·马格纳斯编，彭佳、汤黎等译：《生命符号学：塔尔图的进路》，第43页。
山水草木的“性情”是从山“如跳如坐，如俯仰，如挂脚”，水“如奔、如怒，如鬼面”，花草“或含笑，或大放，或背面”的“面容”中显现出来的。画论的拟人化描述可追溯到由汉代的人伦识鉴演化至魏晋六朝的人物品评，在从人物品评到人物画评鉴，再到山水画评鉴的历史变迁中，正是基于身体意向性关系的视知觉经验，使“气韵”“性情”“神采”等描述人的面容的术语向描述绘画艺术形象和自然事物不断迁移。在身体知觉中，作为意向主体的身体决定了意向对象的呈现方式，被感知的自然事物显现为像感知者那样具有生命深度的存在者，对自然的拟人化修辞正是对自然在人的身体知觉意向性关系中显现方式的描述。
之所以用“面容”来表述自然的显现，是因为朝向自然与朝向他人的两种知觉经验具有相似性。首先，对自然的知觉和对他人的知觉一样都具有可亲近性。人类生命共同体决定了人与人之间存在身体间性关系，自然生命共同体则决定了人和自然事物之间也具有身体间性关系。“环境界作为意义对象的世界，总是和另一个存在于生命体内部的相对物，即内在世界（innenwelt）一起存在的。如果说环境界指的是通过动物的感知和制动装置而出现的外部世界，那么，内在世界指的就是生命体经历的现象经验。但是，生命体自己并不是这样感觉的。它所感觉到的是环境界的一些对象，这些对象间接地指向了通过向动物传达意义而形成的世界的主体中心。”
1616 ［美］格拉汉姆·哈曼著，黄芙蓉译：《铃与哨：更思辨的实在论》，重庆：西南师范大学出版社，2018年，第85，86页。
这段话表明，生命体拥有对外部世界进行“转译”的内在生命机制，经过“内在世界”的转译，环境界成为人可以从自己的生命存在内部通达的对象，就像他人的面容那样可接近、可了解，对我们散发着生命的亲熟性。
其次，对自然的知觉也像对他人的知觉一样具有不可洞悉的神秘性。列维纳斯认为，我之所以不能将他人“同一化”，是因为他人和我一样都来自无限。自然事物也来自无限，来自为超越任何物种并为之奠基的物质实存性之中。思辨实在论将事物区分为实在物（real objects）和感受物（sensul objects），感受物是事物在知觉中现身的样态，实在物是任何感知者都无法看透的事物的实在性，感受物以实在物为基底，同时又是实在物被生命之光照亮的部分。哈曼认为，实在物与感受物之间的张力产生了“引诱”，他说：“当融合发生在隐没的实在对象和它的感官性质之间时，我们可以论及引诱（allure）， 因为对象给我们发出信号的方式具有某种引诱的特征。” “所有引诱的形式通过惊讶和着迷引起我们注意，因为我们尽管见证了这些性质，却不完全确定我们面对的是什么。” 在环境审美中，大至海洋和天空，小至一花一石，无一不对人散发着引诱，一方面我们从它们身上感受到生命亲和力，另一方面它们作为自在的存在者又让人感到其中似乎蕴含着神秘深邃的“灵魂”。正是在这种在可亲近可通达与不可洞悉的深邃无限之间，浮现出自然魅力独具的“面容”。
将自然在审美经验中的显现样态描述为“面容”，除了因为对自然与对他人的知觉经验的相似性以外，还因为我们在审美经验中与自然发生了触及人性的交流。自然充当着人类自我认知的媒介，以水为例，“风乍起，吹皱一池春水”，被风吹起的微澜可以展现受世事搅动的思绪的凌乱轻盈；“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”，奔腾的春水能体现愁绪的浩荡绵长。《哈姆雷特》中的奥菲利亚在漂浮的水面上归于死亡，“消亡在深水中，或消失在遥远的天边，同深度同无限相结合，这便是人的命运，这命运在水的命运中取得了自己的形象”
1717 ［法］加斯东·巴什拉著，顾嘉琛译：《水与梦：论物质的想象》，长沙：岳麓书社，2005年，第14，16，25，3页。
。巴什拉（Gaston Bachelard）说：“若无清澈明亮的水的形象，若无这种同我们诉说纯洁水的优美的同义迭用，纯洁这概念又为何物？”
1818 ［法］米盖尔·杜夫海纳著，孙非译：《美学与哲学》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第50页。
这些例子都表明，人的文化理念正是在自然形象的支撑下变得清晰有力。虽然自然从不刻意“让我回忆起我自身、我的历史或者我的独特性，甚至也不是明白地给我讲述我的人性” ，但恰恰是自然的非人性或物质性使之成为可度量人类灵魂深度的标尺，人们在忘我地感知自然的同时，也感受到与自然融为一体的广大而深刻的自我。可以说，正是在这种触及人性的维度上，我们看到了自然的“面容”。
面容不是单薄的表象，而是从物质实在性中自然涌现的形式，正因自然事物的表象形式被其躯体般丰满幽深的物质实存性支撑着，它才适合人类具有存在深度的凝视。巴什拉说，人“要深深地做梦就必须同物质在一起” ，“物质在两种意义上使自己有价值：在深化的意义上和在飞跃的意义上。从深化的意义上讲，物质似是不可测的，似是一种奥秘。从飞跃的意义上讲，它似是一种取之不竭的力量，一种奇观。在这两种情况中，对某种物质的思考培育着一种敞开的想象。只有当我们研究了形式，使它们归属于各自的物质时，才有可能考虑人的想象的完整理论。此时，才可能懂得形象是一种需要土地和天空、实质和形式的植物” 。作为扎实物质存在的自然激发了想象力的飞腾，如果没有文化观念的引领，人们难以深入领会自然之美；但如果人类从未曾在自然的物质性中扎下过生命的根基，处处只有自己文化观念的建构，那么审美经验也将是可以想见的贫瘠和浅薄。“如画式”的自然审美模式只看到自然的表象，强调认知的环境美学倚重科学理论，但它们都忽视了当物质性身体在遇到与之生命同源的物质自然时，身心所受到的推动激发作用。
总之，对自然的审美知觉经验中蕴含着存在的深度，因此我们感知到的不是自然的表象形式，而是作为其存在之显现的“面容”。“面容”从自然的物质实在性中涌现出来，就好像人的面容乃是其肉身之躯的显现一样。“面容”是与我们具有生命间性关系的他者既可亲近又保持超越性的显现形式，由于人和自然在生态史中形成的生命纠缠，我们才得以看到自然的“面容”。自然的面容既映射着人的存在，又牵连着人和万物共同从中而来的无限。把自然审美经验描述为对“面容”的经验，彰显了人与自然的物质生命关联和生态关系对于理解自然审美活动的重要性。正视这重关系会让我们意识到，自然审美活动其实不是主体对对象的观看，而是被自然孕育的人与其孕育者相交流的体验，对自然“面容”的审美经验里既包含着感官愉悦，也包含着同情共感和尊重敬畏，这种伦理态度构成了审美经验中虽稀薄却不容忽视的底色。
结 语
科学中的自然是作为物质存在和物质规律的客观世界，审美经验中的自然则是与人具有知觉、情感和伦理关联的“面容”。通过围绕自然“面容”的经验考察和理论阐释推动自然审美理论的发展，深化对人类精神文化生活与自然世界关系的反思，是生态美学的重要研究内容。
围绕自然“面容”的生态美学研究，采用现象学与生态学相结合的方法。“环境界既是主体发起的，是它所理解的世界，也是覆盖整个生物域的生态关系的节点。可以将这两个意义称之为环境界理论的现象学方面和生态学方面。”
1919 ［爱沙尼亚］卡莱维·库尔、瑞因·马格纳斯编，彭佳、汤黎等译：《生命符号学：塔尔图的研究进路》，第55页。
现象学强调发掘主体和对象、人和环境之间的先在同一关系，生物学则为解释这种先在关联提供了科学依据。借助这两种方法，我们可以看到，人和自然环境基于自然生态史的物质生命关联中蕴含着意义关系，生命体与物质世界的双向建构生成使环境成为对人来说具有存在意义的生命符号系统，进而为人类文化世界的意义建构奠基。借助这两种方法，我们能够阐释自然审美活动中那种踏实稳靠、充盈饱满的“享受”体验，这种经验并非源自人对环境的自觉意识和认知，而是作为身体知觉的自我回味，若隐若现地弥散在自觉的环境感知之中。借助这两种方法，我们得以突破形式主义、认知主义与感受主义环境美学理论的不足或局限，对自然既亲切又深邃神秘的显现方式给出了更恰切的解释，并进一步发现，在对自然“面容”的审美经验之中，隐含着通往自然伦理的契机。
对自然审美活动的研究是生态美学的一个组成部分。当“生态”这个词从自然科学迁移到人文领域时，它就已经不再只是对有机体与其环境之间生态关系的生物学描述，而是意指一种思维方式，即立足身体与物质世界的关系、人类与非人类存在者的关系、文化观念与其得以诞生的自然环境之间的关系等更开阔的生命视野，重新思考包括文学艺术在内的各种人类精神文化活动的属性。就美学研究而言，生态美学让我们关注人类审美活动的自然生命地基，引导我们思考审美经验中那些无法仅凭文化观念解释的复杂微妙的感受，使我们理解自然的物质性如何支撑、塑造着身体和心灵。而当我们把自然审美活动视为人与其生命塑造力量沟通交流的一种特殊方式时，就会认真对待审美经验中的生命认同感和对自然的敬意，使审美活动成为通往自然伦理的一条有效途径。从人与自然共存的开阔生命视野中理解人类审美活动的性质，发掘审美活动的自然生命基础，阐释人文与自然在审美活动中彼此缠绕、互动生成的方式，构成生态美学的一个核心思路。沿着这条路，生态美学不仅可以重新思考自然审美问题，也能够对艺术活动进行突破人本主义的独辟蹊径的探究。
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