贵胄和乡村百姓的日常生活情景在中国历史文献中并不多见。春秋战国大思想家留下的书籍对此着墨甚少，即使有所描述，也缺乏真实性，因立著者志不在于生活之日常性，而在于论述智慧，或重复墨守成规的仪式，换言之，确立道德准则和行为规范。庄子用简洁的语言精准地描写屠夫、工匠和木匠的动作，其目的不是重现生活和现实，而是召唤一种行为理想，将现实提升至某种高度，让人感知手工艺者的手艺达到登峰造极时的人格状态。书中人物的思想早已遁于无形，个人意志消失殆尽，人性之烛火昏暗，只剩下机械的娴熟动作和自发的身体语言。
礼仪典籍费尽笔墨，描写弓箭手拉弓射箭的动作，同样远离日常生活。此类描写反映行为规范，脱离日常生活范畴，最终演变成礼仪，形成一套固定模式，成就教科书，或至少成就了主管礼仪的官员，比如孔子，他本人偶尔承担此职。汉代纂集的礼类经典录有宴会和祭祀，规范化动作比比皆是；先秦婚嫁丧葬活动可能需循《仪礼》和《礼记》行事，也完全找不到生活化的身体行为信息。因此《诗经》成为唯一描写日常生活场景的典籍。作者用诗的语言和高雅的文体，生动地描写日常，渲染上几分戏剧性色彩，真实地反映生活。
研究动作有助于重构日常生活不同场景中人物的姿势、态度和人际亲疏关系。动作既诠释群体内的人际关系，反映地位高低和权力分配状况，在采摘或狩猎场景中，还体现人对自然的掌控。先秦诸历史文献无任何与衣食相关之信息，若说有，那也仅是鼓励农事，比如《月令》中的农事描写1。然而在《诗经》中，身体无处不在，动作因场景而异，有舞蹈、捕鱼、狩猎、采摘、宴饮、农事或其他活动2。《诗经》的原创性正体现于此，下文作进一步论述。
一、舞：标准化的宫廷舞与千姿百态的民间舞
先秦文献旨在伦理教化，不以书写百姓之日常行为为目的，只录入大人物之合法或非法行为，尤其是位高权重之人物，如皇亲贵胄、内阁使臣与君主诸侯。对于他们而言，正确的动作意味着举止得体，甚至反映个人品德。舞蹈是公众性行为，也是宫廷活动。
《礼记·乐记》曰：“观其舞，知其德。”宫廷舞蹈是君主品德的伤痕式标记。舞的质量能反映诸侯的品德。舞蹈是一种无声演出，而非个人情感的直接流露，作为一种程序化表达，能够传递出某种类型化信息，让人对即将实现和平或发动战争作出判断3。正因舞蹈动作有其标准规范，不能随意发挥，舞蹈动作不论对于人还是神灵，都有显著影响力。女萨满的通灵之舞可能例外，《宛丘》和《东门之枌》描写陈国首都风俗，萨满巫师的舞蹈并无事先预练，舞者受神鬼附体，临时起舞。她手执白色鹭羽，随鼓声而动，动作凌乱，不知其意。此种舞蹈功能不详，可能是为了求雨。
在《诗经》中，舞蹈犹如剧本大纲，无法得知具体的姿势及蕴涵，不过可以根据场景推测出是祭拜鬼神的宗教仪式或战争前总动员。作者通常描述一个我们今天不太了解的日常或军旅的场景，若非后人（一般是儒家或墨家）注解，我们无从得知详情。在“万舞”4中，可能有一万个舞蹈姿势或一万个舞者，讲述一个战争或宗教场景，巫师召唤祖先亡灵，借助神灵，为出征的人打气鼓劲。因历史文献无相关记载，我们无法得知舞蹈的最初意蕴。
《诗经》中也有描写新婚夫妇一同起舞的诗歌，不过舞蹈如何编排，动作如何设计，一概不知，动作的意蕴也只能靠推测。
酒后狂欢，载歌载舞，有助于人际和谐，而酒后失态，动作凌乱，则有失礼仪5。那么如《礼记》所说，观察君主的无声舞蹈来判断他是否尊重祖先。在特殊场合中，舞蹈动作有特殊意蕴，舞者通过重现传说，与保护神之间建立信任关系，比如重现周文王武王伐商的战争场面。在这种场合下，舞者往往孔武有力，身姿矫健，如《简兮》将舞者比拟为老虎。《君子阳阳》描写男子舞蹈的场面，男性的舞姿无疑吸引了女性，也吸引整个宫廷的眼光。然而女性并不合适跳舞，因其肉感，常遭卫道者谴责，萨满女巫师的舞蹈尽管是出于宗教目的，同样不被接受和认可6。诸侯之间会把女性乐师和舞者作为礼物互相赠送，可见女性跳舞往往不是因为她们才艺出众，而是因为貌美。
舞蹈属于礼仪，宗教性宴席也一样。宾客在祖先灵位前同食同乐。“燕”通“宴”，即乐于遇见受尊敬之士。“享”与“宴”不同，前者只指享用食物，后者还有宴饮之意。汉代礼仪书籍铺陈大量此类场面，动作不可随意，祭祖的珍馐美味，闻所未闻。因此即便烹饪和调制美酒的方式多样、有趣，我们也不作研究7。宴饮场景通常是欢乐的，普天同庆，欢声笑语，其乐融融8。不过还得指出，此类“祭献之宴”不仅为了吃饱，而且疏通宾客之五脏六腑，因为在场宾客不仅有生者，还有死者。若无法令死者即“尸”酒足饭饱，感到满意，生者可能有祸9。“烹饪”，众所周知，即为了“和味”而完成一系列得体的动作，与国家治理艺术之间存在象征关系。对此，《左传·昭公二十年》有所言及，老子则巧妙地表述为“治大国若烹小鲜”。
二、日常动作：有隐喻之网鱼
写开辟天地之史书和讲述哲理之著述一般不铺陈琐碎之日常细节。先秦时期，中国诗歌文体不多，《楚辞》中有多首民间诗歌以口传方式传播民间知识和技艺。此类口传诗歌在列国正史中只有少许蛛丝马迹，但在《诗经》中多能得到应证，无疑，很多诗歌描写劳动者在河中捕鱼（当时海鱼几乎不为人知）、狩猎、耕种与采摘等活动。
《诗经》中的人物均群体性明显，极少有被社会所排斥，除非选择自我封闭。为数不多的孤独案例，主要是行为不端被发配至边疆之人，或终日以泪洗面之弃妇。
葛兰言之代表性著述《中国文明》中没有涉及农村夫妇的生活细节，日常之捕鱼、打猎和采摘，无一涉及。《诗经》很少描写在河道中捕鱼，一般是在坝上抓鱼。我们猜测，人们在小河或小溪边事先围起一些树枝，等河水上涨，鱼儿自动落网10。这一捕鱼技巧并不适用于水流量大的溪流，显然更不适用于大河，尽管《有狐》提到河南的“淇”溪。严格意义上的“线钓”在《诗经》中没有明确提及，这一活动有可能存在，但无场景化叙述，充其量提到用“网”、棍子和鱼线，无具体描写11。
三、日常动作：多样之“采”与不同之采摘物
《诗经》中反复描写的常见活动只有采摘，主要是女性所从事的活动。采摘的形式多样，根据季节、地区和地点不同有不同的做法。山上、路上、河边和平原，都可以采摘。“采”既可是个人行为，也可为集体行为。边采边唱，以歌打气。“采”通常是在野外，若在田野，则自觉使用“获”或“刈”，诗中随处可见不同的动作词汇12。这显然是一种季节性活动，不止是一个动作或一连串动作，我们只能通过后人的注疏和经验性书写推断活动的意涵，可是汉代的收割活动和周代一样吗？
“采”是该活动的通用词，“采”之前和之后还有何动作呢？诗歌从未提及，我们一无所知。采茎、采花、采叶、采根，难道不需要切、去土、整理、去皮吗？是用左手还是右手，还是只用一只手呢13？显然不同植物有其特有的采摘方式，何况不同地区、不同诸侯国还有不同的习俗呢。可是《诗经》并非一份民族志教材，缺乏此类动作的细节描写。另外古代和现代注疏者对此类信息不感兴趣，对他们而言，被采摘植物的可预见社会效用更为重要。
“采”这个词使用率超过60次，当作为集体活动，需要发号施令，鼓励打气时，还使用重叠词“采采”。这让人想起北美采棉花工人之歌14。《诗经》中的“采”与植物相关，是字面意义，这点与《史记》不同，《史记》的“采”有编辑等转义，指书面编写或口头编撰。《左传》与《史记》一样，对这一民间常见的动作没有记载。而在《诗经》中，“采”后面几乎都跟随一个植物名词，有时前面还有一个前缀“其”，意为“些许、一点”15。那么接着的问题是：谁采？在哪里采？什么时候采？在什么地方采？为什么采呢？
关于“谁采”这个问题，我们马上会想到是女性，可能单独采或集体采，有时可能有男性采摘者，不过这种情况可能性很小，采“葑”或许需要体力16。在《诗经》中，男性参与采摘更多是出于场合的需要，而不是由采摘植物的性质所决定，比如军队出征、诸侯在池塘边盟誓等场合，有男性参与采摘。采摘一般是平民女性的活动，至于贵族女性，她们参与采摘只是出于象征性需要，比如采桑喂蚕。
在哪里采呢？采摘活动因地制宜，起码从《国风》看来是这样的，而且并不复杂。极有可能是，农民根据植物的属性，在阳面的山坡种植，在成熟的季节采摘。关于最后这一点，即便是诗歌没有明确说明，寒冷季节也是无法从事采摘工作的，像捡薪、捡柴火过冬此类劳作肯定是在冬天来临之前完成17。《庄子·盗跖》和《淮南子·时则训》提到夏秋多存积柴草，以备冬天烧火取暖，此外也好烤肉祭祖，为祖庙增添一支火把。《诗经》中提到的地方基本上是温带地区，海拔高度不同，气候状况也不同。采摘活动在《国风》描写的华北和华中十五个地区都存在，诗歌写实倾向明显。
接着是“什么时候采”？一般而言，《诗经》没有时令性标识语。长诗《七月》例外，以农历形式描写采摘活动和所采摘植物，如年末采菽（《小明》“采萧获菽”），春天摘蘩（《七月》“采蘩祁祁”，《出车》“采蘩祁祁”），春末摘杞（《杕杜》“言采其杞”）。从此角度看，《诗经》保存了大量珍贵线索，呈现时令与植物的对应体系，展示了一幅季节性的田野生活画面。
《诗经》中昼夜的标识有时是清晰的，不过一般只涉及上午的活动，因夏天清晨，植物上还有露珠，凉风习习，不似中午那般骄阳似火，人们是可以从事农事的。《采绿》描写一位女性在田间劳作了一个上午，收割绿蓝两种染色植物，唉声叹气，抱怨丈夫迟迟不出门捕鱼打猎。打猎对于贵族而言是闲暇活动，对于平常人家则是衣食所需18。
接着是在什么地点采摘的问题。关于这一点，诗歌通常是有明确标识的，因此也呈现了某些植物种类的地理分布图。在干旱的农村，采蓫和葍（《我行其野》“言采其蓫”“言采其葍”），士兵们在田野中摘芑（《采芑》“薄言采芑”），作为食物或喂马。在平原上，人们会摘菽（《小宛》“中原有菽，庶民采之”）。
不少植物长在水边，不论是死水还是活水，比如溪边的蘩（《采蘩》“于以采蘩？于沼于沚”），池塘边的茆（《泮水》“思乐泮水，薄采其茆”），汾河沼地上的莫和汾河渡口边的桑（《汾沮洳》“彼汾沮洳，言采其莫”“彼汾一方，言采其桑”）等。在水生植物中，还有汾河转弯处的蘋（《采蘋》“于以采蘋？南涧之滨”），芹（《采菽》“觱沸槛泉，言采其芹”，《泮水》“思乐泮水，薄采其芹”，后者是用于礼仪场合）和藚（《汾沮洳》“彼汾一曲，言采其藚”）三种。在河边和池塘里摘藻也是一种仪式性活动，出现过两次，分别在《采蘋》（“于以采藻？于彼行潦”）和《泮水》（“思乐泮水，薄采其藻”）里。第一首里面是一位女性采藻，可能是准备婚嫁之用，另一个情况是一群男性采藻，准备接待鲁公。
相反，蕨和蝱是华中山区女性采摘的植物（《草虫》“陟彼南山，言采其蕨”），蝱（《载驰》“陟彼阿丘，言采其蝱”）和萱草（《伯兮》“焉得谖草？言树之背”）有助于安神。士兵在山上采杞（《杕杜》“陟彼北山，言采其杞”，《北山》“陟彼北山，言采其杞”），此外，首阳山顶不长苓、苦和葑（《采苓》），所以大家都不会到那里采摘这三种植物。
最后是出于什么目的从事这些采摘活动？这个问题比较难回答，因为字典和后人的注解均明确指出这些植物具有药用，可我们无法得知采摘活动的主人公和受益者是否都懂得这些知识，如果不懂，那她们从中获得什么益处呢？我们就无从得知了。再说，单纯靠她们的动作也无法推断她们的目的。她们是出于利己呢？还是利他？她们是意识到植物的功能呢，还是用了之后才积累了经验呢？都无从得知，不过我们还是可以根据植物的社会功效来列出一份植物图谱。
大体上可以区分四种具有不同社会效用的植物：人食用的，动物食用的，药用的，宗教用的。在此基础上可以增加染色和纺织两个功能，比如葛和蕨。另根据颜色、形状和名字，植物还有象征性功能，这些就不涉及其客观用途了。在此，我们就不区分植物的审美功能和装饰功能了，因为在那个时代，缺乏这些意识。人们在什么时候意识到植物具有装饰功能呢？这取决于他们区分社会功能和非功利审美功能的能力。不过，通常是，一种植物有多种功能，起码理论上是这样的。除了作为礼物，否则很难根据采摘者的动作来推断他首先考虑的是哪个用途。比如说，一位男子给一位女子送花，他心里在想什么，收到女子回赠的花束时，他心里又在想什么呢？很难知道。那么，我们根据传统注疏的内容、中国古代博物学研究的成果19以及其他相关植物专著所列举的植物功能，不论其是真实还是想象的，对植物作一分类20。
第一，食用类。这类植物的用途是显性的，不管诗里有没有说明，但读者作者内心是清楚的。那么诗经中提到的32种被采摘的植物，绝大部分是属于食用类，我们不对植物的烹调方式做区分，是煮？炒？做汤？还是凉拌？我们不作区分，因为不同地区有不同做法，仅列出如下清单：蓫，普通酸模，见《我行其野》“我行其野，言采其蓫”；蘩，白蒿，见《采蘩》“于以采蘩”，《七月》“采蘩祁祁”及《出车》“采蘩祁祁”；菲，萝卜菜，见《谷风》“采葑采菲”；葑，芜菁，见《谷风》“采葑采菲”，《桑中》“爰采葑矣”及《采苓》“采葑采葑”；葍，篱天剑，见《我行其野》“言采其葍”；芣苢，车前草，见《芣苢》“采采芣苢”；葛，葛藤，见《采葛》“彼采葛兮”；瓠，葫芦，见《瓠叶》“幡幡瓠叶”；卷耳，苍耳，见《卷耳》“采采卷耳”；蕨：蕨菜，见《草虫》“言采其蕨”；苦，苦苣菜，见《采苓》“采苦采苦”；苓，苍耳，见《采苓》“《采苓》”；麦，小麦或黑麦，见《桑中》“爰采麦矣”；茆，莼菜，见《泮水》“薄采其茆”；莫，酸模，见《汾沮洳》“言采其莫”；蘋，见《采蘋》“于以采蘋”；芑，苦苣菜，见《采芑》“薄言采芑”；杞，枸杞，见《杕杜》“言采其杞”及《北山》“言采其杞”；芹，芹菜，见《采菽》“言采其芹”及《泮水》“薄采其芹”；桑，桑树，见《汾沮洳》“言采其桑”及《桑柔》“菀彼桑柔”；菽，豆类，豌豆或大豆，见《小宛》“中原有菽”，《小明》“采萧获菽”及《采菽》“采菽采菽”；唐，菟丝子，见《桑中》“爰采唐矣”；荼，苦菜，见《七月》“采荼薪樗”；薇，紫萁或豌豆，见《草虫》“言采其薇”及《采薇》“采薇采薇”；荇，莕菜，见《关雎》“参差荇菜”；藻，金鱼藻，见《采蘋》“于以采藻”及《泮水》“薄采其藻”。
上述食物性植物在我的译本中有大量注释，当然，如同确定它们的用途一样，有些注释存在不确定之处。总体而言，我相信我对它们的类别和属性判断是可靠的，不过因为古今时间跨度之大，也让我对自己的判断存有少许疑虑。有些植物在中国的某些地区是可食用的，在其他地方可能就不太常用于食用。我们可以先从历时角度对植物进行考古研究，了解植物的历史和区域进化过程，如何从野生到人工种植，不过这不是我要做的。最后，《诗经》的食物研究可以与其他古代典籍比如《山海经》中的食物形成补充关系，深化我们对中国古代食物的了解和研究21。
第二，动物食用类。这类植物是根据评注进行划分的，诗歌中没有说到这一用途。不过，这并不妨碍我们推断诗中的主人翁把这些植物用于喂养牲畜，比如牛马猪鸡鸭鹅和蚕。我们也不考虑动物食用植物的叶子还是植物的枝干，仅列举如下。用于养蚕的有：艾，艾草，蒿属植物；蘩，白蒿，蒿属植物；萧，蒿草，蒿属植物；桑，桑树。用作饲料的有：菲，萝卜；葑，芜菁；葍，旋花，打碗花属植物；葛，葛藤，葛属植物；绿/菉，荩草，荩草属植物；麦，小麦或黑麦；茆，莼菜，莼菜属植物；莫，酸模，酸模属植物；芑，苦苣菜，苦苣菜属植物；荼，苦菜，苦苣菜属植物；荇，莕菜，莕菜属植物；藚，泽泻，泽泻属植物，菽，豆类。
这一分类当然也是理论上的，与诗歌所描述的场景关系不大。诗歌描绘的人物在宫廷中从事农活，这本身就是一种诗意化的人物形象塑造，人物本身是贵族阶层的一员，并非专门在牲畜棚投饲料。不过，植物的名称绝对不是诗意化的，而是一种公共知识——即便是间接的，也肯定是来自乡村生活的。这就让《诗经》与乡村生活产生直接联系。
第三，宗教用途的植物，用于拜神祭祖。《礼记》和《山海经》中有大量这类植物，或是以食物的方式，或是被制成香薰，和供品一起，供奉古代的神明。《山海经》中有一段话，提到大量植物，可荐于鬼神，而相对于祭祀的物品，祭祀的动作正确更加重要22。可以推断中国宗教和其他宗教一样，既要人喜欢的，也是神喜欢的，人吃的，也是神吃的。以祭祀常见的三牲为例：牛羊猪，或鸡猪狗，还有其他鱼类和蔬菜。在《诗经》中人物采摘的植物种，有些用于祭祀，后世注疏也有说明，也列清单如下：艾，艾草；蘩，白蒿；茆，莼菜；蘋，田字草；薇，紫萁或野豌豆；萧，蒿草，在祭祀时焚烧23；荇，莕菜或睡菜；藻，金鱼藻或角果藻，在祭祀时作为汤品供奉。
的确，还有大量植物也以不同名义被用作祭祀的物品。但《诗经》呈现的是在祭祀过程中不同阶段所使用的野生或种植植物，种类丰富，如同一个调色盘，通过采摘的一系列不同动作，展示了周代前期宗教生活的生动一面，也是有代表性的一面。
第四，药用类。《诗经》中有部分植物是用于治病，可是几乎没有兽医用药，尤其是治疗马匹疾病的植物，马在那个时期可是医典关注的重要动物，这点有些奇怪。关于植物的药用功能，《诗经》中并没有具体解释，只有《载驰》一诗例外，诗中提到蝱能治忧郁症，指心病。那么这是一种诗意化的表达呢，还是传统医典就有这样的记载？如果是医典确实有这样的记载，那我们就可以推断，蝱也即贝母，确实是一种能够医治郁郁或其他精神不稳定病症的药物24。
《诗经》的药用植物，绝大部分的药用功能是后世注疏者点评和编录时提供的。可这并不否定在西周时，植物的药用功能不为乡村百姓所知道，也不能否定他们采摘这些植物不是为了药用。因为《诗经》本身虽无明确说明植物的药用功能，但也没明确否定植物的药用功能。以下是《诗经》中提到的药用植物清单：艾，艾草，用于艾灸；蓫，酸模；葑，芜菁；葍，旋花；芣苢，车前草；葛，葛藤；瓠，葫芦或瓠瓜；卷耳，苍耳（西伯利亚苍耳）；蕨，蕨菜；苦，苦苣菜；蓝，蓼蓝；苓，苍耳；绿/菉，荩草；茆，莼菜；蝱，贝母；莫，酸模；蘋，田字草；芑，苦苣菜；杞，枸杞；唐，菟丝子；荼，苦菜；藚，泽泻或水车前草。
那么如何理解采摘者完成采摘动作时的心态呢？诗歌有时会直接描写采摘者的动机，比如一位士兵在乡村寻找食源，但大多数情况下，读者是无法知其“志”的，而诗歌认为已经表达出来。如《芣苢》描写一群女性采摘芣苢，这是一种“籽”，有助于怀孕的植物，蕴意多子多福，这点对于西方读者来说是难以理解的。
在诗歌中，动作往往是单一的，根据文本，难以确定其多层含义。不过，如果有附加动作，是完全可以解读出更多含义，比如《芣苢》，里面出现4个不同动词：掇和捋，袺和襭。掇和捋与手有关，袺和襭与裙摆的运动有关，有助于我们更深入理解采摘的流程25。
采摘的最后一个环节是将食物或水果放在形状不一的篮子里。中国的容器名称在不同地区是不一样的，法语的mannes、corbeilles、hottes、banneaux 或paniers在汉语中对应筐或筥，都有竹字头。先秦文献中有不少竹筐的名词，我们不在此一一列举，不过文献给我们留下深刻印象，中国先秦日常生活的器皿形态和用途是相当多样的。在《诗经》中，常见的筐或筥有时还被用作动词26。
最后还有一个动作“投”，牵涉到人与人之间的关系，一个水果从一个人的手里“投”到另一个人手里。《诗经》中这个动作标定了一位女子与一位过路男子之间的关系，两人互生爱意，相互投掷水果。以《木瓜》为例，投掷的女性在等待男子的回复，我们无法得知是女子先投出水果呢，还是她只是发出邀请，等待回复27。此类感情或挑逗动作交流意味着预期的采摘，听话者未被事前告知，不过他内心明白。《诗经》时代，桃贵为赠品，有时代意涵，或许这让后期道家思想家赋予桃以长寿之意，不过老子、庄子、列子均无此说。
两心相悦的话，情人手拉手，山盟海誓。年轻人提起衣袍裙子，淌过小溪赴约28。在《君子阳阳》中，他们之间的默契通过“招”这个动作体现出来29。
四、日常动作：宴饮
另外一个必须谈的情景是宴请。贵族阶层大摆筵席，宴请亲朋好友，祭祀祖先神灵，地点可能是湖边、森林里、山上和河道上。在这种情况下，通常不是出于果腹之需，而是为了在阶层之间相互联系，建立友谊或达成结盟。
我们对见面的准备动作了解不多，只知道需要“拜”30。宴席中的每一道菜则是精心安排，有益身心，顺“气”通“窍”31。最后值得注意的还有厨子切肉和蔬菜，准备做汤的动作。浓汤在汉语中写作“羹”，把羊首放在火上烤，则为“美”味。在中国古代文化中，请客有宴请好友和祭拜祖先之分，不过《诗经》并没有明显的区分32。接待和引导宾客的动作是接待的基本礼仪，《诗经》作者认为无需介绍，所以《诗经》中也没有这方面的内容，未婚男子接待未婚妻的情况例外33。《诗经》中有好几首诗，如《谷风》《桑中》《蒙》等提到“迎”和“送”两个动作。整体而言，整部《诗经》对于饮宴的描写，似乎都强调酒饱饭足之喜悦，而未强调遵守饮食礼仪。
五、征伐动作：形塑威严的形象
征战是贵族世界的常态，《诗经》中随处可见备战、战事进展、战士凯旋或落败而归等主题，刻画特有的身体运动、手势动作或步伐移动方式。战争以及伴随而生的种种情感，如与近亲分离，身心上的折磨，军旅生活的孤独等，在《诗经》第一部分已有所描写，不过此类片段通常出现在贵族诗歌中，后世注释提供了相应的历史和地理背景。诗歌的主人公通常是诸侯或周天子，而被征召去远征的贫苦士兵对于君主的领土野心并不关心。不论等级如何，贵族总是会通过奢华的标志性物品来展示威仪：战车，旗帜，武器，扈从（也就是在战车上或战车周围的助手）。有些动作似乎能体现其姿态举止之高贵，让所有人感受到威严。“威”一词意在让人产生敬畏之心，因而注家常用“畏”释“威”。高举旗帜的动作使用不同的动词，究竟是有意义上的区别，还是仅仅出于形式上的考虑，这一点尚不明确。其中最典型的是“建”，该词可以指明旗帜的所有者，也可以表明其战争意图34。另一个词是“设”，用法更为广泛，同样可用于描述展示军旗的动作35。
涉及战争武器时，常使用表示握持、抓握的动词，因为这些武器需要由士兵双手使用。常用动词是“执”或“秉”，不过《史记》描写战斗时频繁使用的“把”，在《诗经》中未曾出现过。这些武器从周初到秦帝国初期经历了一系列演变，但根据文本记载，尤其是从《诗经》的描述来看，其握持方式几乎没有变化。
在《史记》中，武王出兵伐纣时，“武王左杖黄钺，右秉白旄以麾”（注意，左手是无法使用钺的——除非武王是左撇子，而动作的重点在于右手挥动的白旄）。在《诗经》中，动作的主体是通过“执”这个动作来抓握武器的，而“执”这个动词的适用范围并不局限于军事领域36。《诗经》中士兵的武器是非常清楚的，与同时代其他文字记载相比，无任何特别之处，我们可以从中找到一些手持的武器，比如剑和刀37。至于矛，则很难找到与投掷相关的描述38。散见于《诗经》中的武器描写很少提及其实际的使用场景，我们可以举出“戈”或者“戚”作为例子39。不太符合常理的是，射艺往往是贵族礼仪的一部分，在竞技中确实是力量的象征40，可射箭的动作很少被提及，另《诗经》中出现过弓和箭，没有提到弩。防御性武器（盾牌，头盔，铠甲）在描写战争和狩猎的诗歌中出现次数极少，这一点似乎是有意为之41。
从这一系列军事题材的诗作中可以看出，《诗经》旨在呈现贵族武士的威严形象，作者更倾向于记录阅兵仪式上或静或动的仪态，而不是靠勇武而获得的战功，因此描写的重点不是战士的动作，而更多的是通过抓取其庄重的姿态来体现他的地位和荣耀。我们可以看到，类似的写法被后期描写皇家狩猎的大赋所继承，并发扬光大，而其中最卓著者当属司马相如和张衡。
结 语
从动作的角度对《诗经》进行研究能为中国古代社会两性间的行为分配机制提供一个新的研究视角。我认为，“男性优先”的礼仪规则无疑在民间并不存在；相反在民间社会，两性之间的行为分配机制相对合理，即便是伐木这种需要体力和工具、专属于男性的行为，偶尔也有女性参与42。《诗经》中不少反映男性特征的行为，如徒手打虎43、射箭、拉弓、狩猎等44，也成为后世文学典籍中描写男性行为的套语。同样，女性从事具有自身性别特征的活动，并未受到明显歧视。《诗经》中的态度和行为词汇塑造了共同劳作的男女两性，这是中国古代寻求两性平衡思想使然。两性合作反映了自然界的平衡，是《诗经》所构想的理想世界。
普通女性参与劳动，洗衣、裁衣、缝补45、纺线、抽麻46等情景一旦出现，诗歌总是费尽笔墨加以描写。磨石47、垂钓等活动似乎也有女性参与48。在《七月》中竟然出现熏鼠。驱车也非男性专属，女性同样能驾驶车马49，从事运输，或用于散步。乡村日常生活空间不大，从家宅到田里，步行即可，无需车马，普通阶层也未必需要驾车散步，但女性仍然可以从事该项工作。
中国礼仪正典和历史文献均强调古代男女两性之间有严格的任务分配，而且这些任务有严格的等级之分；而《诗经》却无这种一刀切的二元对立情况，相反在诗歌中，我们看到女性与男性的社会责任通常是可作比较的，具有相同的社会价值，她们甚至承担相同的社会责任。如果将《诗经》与战国时期的文学作品进行比较，或许能考察春秋与战国这两个时期的动作行为演变。
个人的身体语言无疑是一个社会的集体身体语言的镜子，足以折射性别关系的自由度。《诗经》能够提供这方面的证据，尤其是《国风》的乡间诗歌。因此该巨著让我们身临其境，体验中国古代社会的日常生活，犹如观看一幅生动的中国乡村画，从多场合、近距离感受每个动作，甚至是私密动作。可话说回来，《诗经》毕竟是一种文学“戏剧”，舞台之上，人物多为虚构，演绎一种理想化的社会场景，社会阶层感丰富，刻画中国古代社会的人事与行为片段。我们不会信以为真，不过仍能从中观察到“剧本”的佚名作者如何呈现古代社会不同阶层的行为真实性。
国家社会科学基金重大项目“法国藏中国西南文献的整理与研究”(1840—1949┫┣19ZDA221)
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