仁与孝都是儒家珍视的德性。自古至今，儒家在区别自身与其他思想流派时，有时标举出仁，有时标举出孝，罕再举出其他德性。这很能说明，仁与孝二者组成了儒家伦理的主干。仁是人与他者、与社会乃至与上天关系的德性；孝是人与父母、祖宗关系，即家族内部的德性。二者都具有人性基础，都具有普遍性，但它们的人性基础、普遍性覆盖的范围明显不同。由此，仁与孝的关系便成为儒家伦理学的一大命题。
理学是儒学史的又一高峰阶段。在体系性上，理学将儒学推上了新的理论高度；在立论宗旨上，理学以天理—性理为枢纽，贯通天人，拓开了儒学的新体系。近来，陈来对理学提出了一种新刻画。他指出，儒学史上有一个“仁”上升为“仁体”的理论线索，其始自战国两汉，于理学处仁体得以充分显豁1。由此可说，理学的任务是以新的体系表彰儒家“仁”的精神，理学推进了仁学。那么，孝在理学中又处于何等地位，理学的仁孝关系如何，是有待进一步深化的问题。对此，“仁体孝用”论是常见的回答。但它在理学之后以至于今受到很多批评2。各种批评的关切可归结为两类：第一，将“孝”作为次一级的德性，“孝”作为“仁”的一种表现，“孝”附属于“仁”，与儒家推崇“孝”的态度不符；第二，“仁体孝用”论，行孝是为了行仁，行孝是行仁的开端，这不符合道德行为的直觉感受。孝顺父母本身就是充足的道德义务，何以还为了更高的道德目标？这两类批评针对教条化的“仁体孝用”论有效。本文则主张，理学的仁孝关系还有更丰富的内涵、更深邃的思想背景。“仁体孝用”论只是从中得出的结论之一。只有还原理学仁孝关系的内涵与背景，才能如实理解“仁体孝用”论。
无疑，理学不会忽视孝。一则，《大学》《中庸》《论语》《孟子》诸经典，当中有大量论“孝”的条目，理学家必须郑重地阐释之。二则，理学家在注释经典之外，还有自抒胸臆，阐发思想宗旨之时，尤其拓开仁体的各层面时，就会触及仁与其他德目的关系，仁孝关系自是其中之一。故而，理学会立足于仁体论来理解仁孝关系。张载的《西铭》便是理学讨论仁孝关系的中心文本。我们先扼要复述这段思想的历史。
对于《西铭》，张载并未明言其全篇宗旨。从二程开始就明确《西铭》的意义之一是恰切刻画了仁孝关系3，为后世定准了该篇的思想方向。随后，杨时的质疑从反面提示着，《西铭》内在的紧张就在于仁与孝的关系。杨时怀疑《西铭》有流于兼爱的可能，二程则在回答杨时疑虑时，创造了理学核心概念——理一分殊。这一最初用以刻画仁孝关系的概念，后来成为理学形而上学的核心概念。这也提示我们，仁孝关系不止在道德经验的层面处理，还必须探究其形而上基础。此后《西铭》的阐释仍在继续，吕祖谦、张栻、朱子皆有注，特别是朱子《西铭解》斟酌十六年才定稿。同时争论也在继续，最应注意的是朱子应答汪应辰、陆九韶、林栗、郭雍等人的质疑。那场论争中，仁孝关系始终是焦点，“理一分殊”始终是朱子立论的基础。可以说，以朱子《西铭解》为中心，配合相关语类和辩难，奠定了《西铭》在理学传统中的地位，也奠定了理学仁孝关系的规模。此后，理学传统基本在朱子规模下申发。直到王夫之才在佛教的刺激下，重新讨论了《西铭》与仁孝关系问题。总之，论理学的仁孝关系，固需囊括各处经典文本的注释和学者的往复讨论，但诸种讨论若需一理论的总领，则非《西铭》莫属。
那么，理学何以在《西铭》中遭遇仁孝关系？质言之，仁孝关系的基本分界在于：孝是家内的美德，它本乎对父母生育之恩的回馈；仁既是面向他人的普遍美德，也是人的德性的完满，儒家往往将其归诸“天”的感召。是故，理解仁与孝的关系，在分析道德情感、行为、效果、空间诸现象外，其最终的衡平，务必于两种道德的存在论基础上分疏，即孝本于父母，仁本于天。张载的《西铭》恰在气化论当中，刻画了天地与父母的关系，从而拓开了讨论仁孝关系的新空间。
开篇已述，理学的突出贡献是确立了仁的本体地位。这一本体地位的内涵可概括为：仁体本乎天，仁体发见于天地之生生流行。张载正是理学探索仁体的开端人物，他正是于《西铭》中以气化论表明仁之体本于天，并对照地指出孝之体本于父母，进而带出了天与父母、仁与孝的关系问题。从二程到朱子再到王夫之，理学的仁孝论之所以都在《西铭》中进行，恰因重视其存在论背景。当代《西铭》研究偏重气论、仁论，于理学家曾经着意的仁孝关系、理一分殊、一本二本诸问题论及不多。十余年来，仁孝关系问题再受瞩目，成为中国哲学研究继续深入的重要议题4。本文认为，重回理学仁孝关系论的思想现场，重新立足于《西铭》阐释与争论的空间，能有效发掘传统思想资源，为当代探讨提供镜鉴。
一、复现“父母生”与“天生”类比
程朱都称赞《西铭》“体用”兼具5。所谓“体”指“仁之体”，即仁的形而上实存；所谓“用”指“仁之用”，或谓“求仁之方”6，即仁的具体实践。本文也分别从这两个层次展开。
《西铭》如何展现“仁体”？它使用了一种存在论的类比。其以“乾称父，坤称母”发端，延伸出“民胞物与”“大君者，吾父母宗子”等观念。这是以家庭中的伦理关系，类比人与天地、与他人万物、与君主等的关系，以揭示人在天地之中的存在论位置。这一方式在当时就多受质疑，于现代研究则概以修辞手法视之，不深探其意。殊不知，《西铭》此番论述继承了儒家存在论的深远传统，程朱也是在此传统中阐释《西铭》。
为何言“乾称父，坤称母”，将天地类比为父母？这其实是儒家反思人何以为人、人的存在本源的一个传统。当人开始思考自身所从来，直接的源头是父母。儒家正因为重视父母生子的存在论意义，才凸显“孝”的必须。然而，父母也是祖、曾、高所生，沿着亲缘链条上溯，势必追寻到超验的存在本源为止，那就是天地。这样看来，人的存在是一个深远的链条，最切近处是父母，最根本处是天地，中间则是二者的延伸及结合。不过，人本于父母是切近的经验，而天地使人成其为人，则需要更深的存在论反思来获得。是故，为形象地把握人的“天生”身份，战国两汉儒学就以“父母生”类比指示“天生”。最具代表性的表达有董仲舒“父者，子之天；天者，父之天”“天亦人之曾祖父”“天者，万物之祖”等说法，以及《春秋》今文学传统影响下人皆是“天之子”，“天子”是“天之元子”的说法7。至于以父祖类比“天地”的目的，则是赋予人以“天生”的使命——“仁”。如董仲舒谓“为生不能为人，为人者天也，人之人本于天”，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”8。总之，战国两汉儒学为揭示人与天地、与仁体的联系，以“父母生”类比“天生”的说理方式，构成了仁学的一条存在论传统。
回到《西铭》，“乾称父坤称母”二句，朱子就把握住这种类比关系。他指出，人为“父母生”外，还有更高的“天生”本源，并且可从“父母生”类比地理解“天生”的真实。他说：“人之一身，固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母。若以乾坤而言，则万物同一父母矣。”9只是朱子当时以“譬喻”言之10，而如今视譬喻为修辞方法，忽视其说理的意义。故我们转用“类比”表达之。哲学的说理方式不止有概念的辨析与推理，类比作为哲学的另一种说理手段，伴随着各大哲学传统始终，在形而上学、神学、伦理学、政治哲学等领域广泛适用。中国哲学传统的同样兼具概念和类比等多种说理方式11。
当然，类比也必须规定其限度，当时有不少质疑由此而发。朱子特意就《西铭》“不曰‘天地’而曰‘乾坤’”的巧妙分寸，展开解释称：“天地其形体也，乾坤其性情也。乾者，健而无息之谓，万物之所资以始者也；坤者，顺而有常之谓，万物之所资以生者也。是乃天地之所以为天地，而父母乎万物者，故指而言之。”12这表明，不能将“天地”为“父母”的类比，教条地理解为形象的事实。应当说，此所谓“天地”也不是天地的可见形气，而是超验的“天地之道”；同样“乾坤”也不是可实指对象，而是天地之道的两种属性。
那么，类比指示天地生人的存在本源有何意义？朱子认为，这能更好地揭示“仁体”真实不虚：
古之君子惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而破有我之私而已，则是所谓仁体者全是虚名，初无实体，而小己之私却是实理。13
朱子指出，儒家宏阔的文明理想，如“仁民爱物”“以天下为一家，中国为一人”之类，不能视作理论体系演绎出的想象图景，也不能视作虚设的修辞，所谓“非亿之也”。它必然建基于“道理真实”的形而上基础，这要求揭示“仁体”的真实存在。然而，当时批评《西铭》的一种意见便是“人物只是父母所生”，这才是亲切可见的。这是仅从“父母生”的角度理解人的存在，认为天地乾坤之道无与于人物之生。可推想其伦理主张便是人人只顾其家，人人只有孝的义务。即使这种主张能善意接受《西铭》的“宏开广大之言”，也只是视作为了超越一己之私而姑设虚辞。对这种主张而言，“仁体”只是理论假设，并不实存。
朱子指出，只认得“父母生”为真实的存在本源，是只见分殊，不见理一。他说：“其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而会其同哉？《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓‘理一’也。”14朱子也意识到，不是人人都能认识到理一的“天生”之本，这需要更深入的存在论的反思溯源。圣贤认识到“人”与“仁”本于天，是超越经验的存在论真实。惟有经圣贤的揭示，人类存在论的结构、道德伦理的体系才完整且真实。张载和《西铭》的贡献显然在此。
所以，《西铭》在类比基础上顺理成章地得出“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”是极为关键的一句 。它承接了儒家仁学的一贯信念：人正因秉受了天地的馈赠，才有高贵、自立的形体与性情。这种信念不只为了解释仁内在于人本身，鼓舞人的道德自觉，同时也是提出成仁以回应天命的一种要求。因为在天的注视下，仁德的性质是庄重与宏大的。天的绝对超越使仁具有整全性，是最高的德性，没有其他德性堪为其匹，故理学主张仁为全德。同时，天的广覆无外，使仁具有普遍性，故理学主张“仁者与天地万物为一体”。
立足于人为“天生”的本真性，《西铭》拓开了下文“民胞物与”一段 。朱子注“民吾同胞”谓：“惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全体，于并生之中又为同类而最贵焉。故曰‘同胞’。则其视之也皆如己之兄弟矣……惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文所云。”注“大君者吾父母宗子”与“凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”谓：“乾父坤母，而人生其中，则凡天下之人皆天地之子矣……是皆以天地之子言之，则凡天下之疲癃残疾惸独鳏寡，非吾兄弟无告者而何哉？”
这两处注释里，朱子复现了战国两汉时期“人为天生”思想中的两个观念：“天地之性人为贵”与“人皆天之子”。它们既指向一种基于人类尊严的普遍道德，包括关爱、尊重、团结、不伤害等基本要求；也通向基于人类尊严平等之上的德位合一、希圣希贤的原则，“大君者吾父母宗子”“圣其合德，贤其秀也”是其表现。特别是张载以“宗子”类比“大君”，也复现了两汉时期以“天子”为“天之元子”的信念。朱子答林栗的相关质疑，恰切把握了《西铭》这一类比的旨意15。
总之，儒家存在论与伦理学的反思，不止立足于切近的经验事实，更追索至超验的本源。以“父母生”为透镜，类比地描述人与天地的关系，在古代思想世界中是一种形象有力的说理方式。毕竟，高渺的“天生”之义难以直白地言说之，类比提供理解的阶梯。并且，这一类比可依据古典的气化宇宙论过程而成立。因为，人由父母所生是气化过程的末段，沿着气化形成的“存在之链”上溯，类比地体会“天生”之义是可能的16。相应地，“天生”与“父母生”的划分，在个人身上就反映为仁与孝的区别。这能使人反思地理解仁与孝的来源，仁与孝在人身上表现的特质等。是故，存在论的类比其实先起到了划分的作用。依此，我们可将“仁”重新定义为“事天”之德，正如“孝”往往被定义为“事亲”之德。
二、“事亲之孝”与“事天之仁”的贯通
进而，类比也旨在贯通“父母生”与“天生”、仁与孝二者，这是《西铭》理学阐释中更受重视的一面。上节讨论已表明，类比不是概念的兑换，批评它将“天地等同于父母”者，错会了当中的含义。类比是一种引导反思的方法17，它就着切近的“父母生”之本，以观察和体认“天生”之本。上节“事亲之孝”与“事天之仁”的划分，我们对准了体认的焦点，接下来便是就着“事亲之孝”中的诸情感与方式，体认“事天之仁”的情感与方式。
其实，战国两汉儒家有过多种先行探索，我们仅举一例，因其特别地为理学所吸收。《礼记·哀公问》“仁人之事亲也如事天，事天如事亲”，郑玄注：“事亲、事天，孝敬同也。”18《孝经·感应章》“昔者明王事父孝，故事天明”，郑玄注：“尽孝于父者，故事天明。”19这两处都致力于将“事亲”与“事天”贯通起来。再强调一次，不是作概念而等同起来。其意思是，于事亲中呈现的爱慕、敬重、恭顺诸情感，与效法父祖所为等行为，可类比地理解“事天”的态度与方式。类比之所以是可行的，因为事亲之孝是一种“报本”的德性，而事天是在更深远的意义上“报本”。我们的证据是，经典世界中的祭礼体系，无论宗庙之祭祖宗，还是郊祀之祭天地，均以“报本”一义贯之20。
回到《西铭》，朱子指出“于时保之”以下进入“用”的层面，是“极亲切”的“做工夫处”21。此工夫之亲切，恰因《西铭》以经典中本是论“孝”的诸典故或观念，类比地展示人的“事天功夫”22：
《西铭》：于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。
朱注：畏天以自保者，犹其敬亲之至也；乐天而不忧者，犹其爱亲之纯也。
《西铭》：违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才。其践形，惟肖者也。
朱注：不循天理而徇人欲者，不爱其亲而爱他人也，故谓之悖德；戕灭天理、自绝本根者，贼杀其亲，大逆无道也，故谓之贼；长恶不悛、不可教训者，世济其凶，增其恶名也，故谓之不才。若夫尽人之性，而有以充人之形，则与天地相似而不违矣，故谓之肖。
《西铭》：知化，则善述其事；穷神，则善继其志。
朱注：孝子，善继人之志、善述人之事者也。圣人知变化之道，则所行者无非天地之事矣；通神明之德，则所存者无非天地之心矣。此二者，皆乐天践形之事也。23
朱子注也明确地保持这种类比的结构。人只有反思到自身非父母所生育保养则无从得立，只有反思自身的成长过程充斥着对父母的爱慕、敬畏、效仿、继承等，才会有“报本”的孝行。可见，孝也是经过存在论反思的德性24。《西铭》则引导人再进一步，准照着“事亲之孝”进入更深的存在论反思，类比地认识到：人作为天地之子，秉受了天地馈赠的形体、性情，非此不足以“贵于万物”；认识到人的德性也要在对天地的爱慕、敬畏、效仿、继承等事上成就，才能生出报天地之本的仁。由此，孝与仁构成了“推人以知天，即近以明远”的类比关系25。朱子在答弟子问时，多次强调：“是将孝来形容这仁。事亲底道理，便是事天底样子。”“因事亲之诚，以明事天之道，只是譬喻出来。”“圣人之于天地，如孝子之于父母。”26后来明清时期的《西铭》解释，便着意抉出《西铭》与前述《哀公问》《孝经》思想传统的呼应关系27，乃至于晚清礼学家曹元弼也称许，《礼》与《孝经》之旨“《西铭》最得其意”28。
截至此处，我们沿着《西铭》的脉络，理解了其遥承战国两汉以来的存在论类比思路。这一由孝识仁的思路初衷是“以止私胜之流”29，是故先须奠定仁体，拓开仁道，进而“推亲亲之厚，以大无我之公，因事亲之诚，以明事天之道” ，才能于存在论与伦理学上使仁孝关系“彻上彻下，一以贯之”11。然而，《西铭》言赅而旨远，其类比的说理是反思指引的方法，不是概念的明确界定，不免引人疑虑。其中最突出的，也是《西铭》阐释史上持久讨论的议题，便是《西铭》会否流于墨家的兼爱。这最初由杨时提出，二程以“理一分殊”答之，朱子则在《西铭》解释中全面、深入地运用此说。不过应注意到，朱子注释《西铭》正文时并未引入“理一分殊”。因为如前述分析所示，他如实地沿着《西铭》的类比之路展开。惟有篇末总注时，朱子才揭示出“理一分殊”结构。因为从理论的发展而言，“兼爱”质疑推动了理学仁孝关系另一方面的刻画。如果说类比论是以孝观仁，“兼爱”质疑则迫使理学家以仁观孝，再度划分仁与孝的边界。所以，朱熹在总注中揭示的“理一分殊”，是一个完整的理论结构。类比论是由“分立而推理一”，区别于兼爱，则要“明理一而分殊”30。
仁与孝构成“理一”与“分殊”的关系，必须依据理学对“仁为全德”的定义。近年，立足于朱子《仁说》、“仁包四德”的研究，已充分展示“仁为全德”的内涵31。理学的这一定义盖出自两重因素的考虑：第一，周延地解释经典中各处“仁”的观念和语境，特别是孔子不轻许人以“仁”；第二便是理学的仁体论，其极大地显明了仁与天的关系。故仁是事天之德，或谓“仁是天德之全”。天的超越性与无限性分有至“仁”上，使仁具备了超越诸德性之上的至高地位。在气化宇宙论的图景中，各种德性都可取象于天地间气化、形化的某些特征，惟有仁德代表并呼应着天地生生之本体，故其余义、礼、智、孝、忠、信诸德都是“仁体”的要素或侧面。是故可说，理学的“仁为全德”“仁包四德”观念是其仁学本体的延伸结果，也是儒家道德哲学体系愈趋明晰、整饬的成就。
是故，仁体论层面上的“仁”是总摄全部道德的本源概念，而与义、礼、智对言而成四德之“仁”则是“仁体”之“用”32。显然，《西铭》和程朱“理一分殊”的阐释立论在“仁体”的基础上，由此仁孝的“理一分殊”关系才能顺理成章地表示成“仁体孝用”之说33。使“理一”与“分殊”、体与用恰切分际的，便是“义”。朱子谓：
仁只是流出来底，义是合当做底。如水，流动处是仁；流为江河，汇为池沼，便是义。如恻隐之心便是仁；爱父母，爱兄弟，爱乡党，爱朋友故旧，有许多等差，便是义……其慈，其孝，这便是仁；各亲其亲，各子其子，这便是义。这个物事分不得，流出来便是仁；仁打一动，义礼智便随在这里了。34
只有立足于整全之“仁体”与分殊的诸德性的划分，朱子此论才不是概念的混乱。仁体就像浑沦的水之本体，其流至何处便分殊为何种合宜的德性。相应地，“仁体孝用”论也应在如是层次上理解，也即回到《西铭》类比论的“由孝见仁”与“理一分殊”阐释的“由仁见孝”的背景下理解。而无论质疑“仁体孝用”论者或明确表示仁孝“二本”者，都将“仁”局限为爱家庭之外的德性。
三、仁孝一本
以上依据《西铭》阐释，我们呈现了理学贯通仁孝的卓越贡献。这种贯通的关系如需一凝练的理论概括，则是“一本”。这又须借助“一本”“二本”问题的阐释而成立。本来，“一本”“二本”是孟子批判墨家兼爱而提出的划分。到了理学的《西铭》阐释中，因为要区别于墨家兼爱，也常引入“一本”“二本”的区分。不过，其涵义常被研究者误用，亟待澄清，为此我们须先回到《孟子》该章，体察其中微意。
墨者夷之来求见，显然带着思想交锋的目的，但他的表现方式是尝试拉近儒墨的距离。一则，其引用《康诰》“若保赤子”句，以为儒家也有爱无差等的一面。孟子随即澄清了这句不是如此含义。二则，其谓“爱无差等，施由亲始”，是以墨家“爱无差等”为原则，儒家“爱由亲始”为手段，这样表达又是为他自己厚葬其亲作遁辞。对此，孟子则抓住了墨家兼爱的内在悖论——这不符合人性的自然。他举了三个事例来说明：一是夷之厚葬其亲，二是人不会爱邻人之子若其兄之子，三是还原葬礼起源的思想实验。这三件事中，第二件与回答“若保赤子”的误解有关。第一、三事是同一类，前后呼应。正是经由葬亲当中自然情感的反复触动，夷之最终被说服了。我们关注的“一本”“二本”问题，就在这一过程中出现。
孟子以“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”总领还原葬礼起源的故事，是故，“一本”“二本”的含义也须结合该故事来理解。孟子设想，上古无土葬之礼，只能曝尸荒野。一日人子偶然撞见亲之遗体，见其惨状。人子不能不视，因眷恋担忧之情不能已；又无法直视，因哀痛愧惭之情不能已。故“其颡有泚，中心达于面目”，必掩其亲而后已。这一人性还原故事的生动与普适，堪与“乍见孺子将入于井”相比。孟子用这一故事“启发”墨者夷之正视自身厚葬其亲的性情，这是人性不能抑止的自然趋向。
在此意义上，再来体味孟子“天之生物也，使之一本”的含义。朱子谓：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。”“所谓一本者，于此见之，尤为亲切。”35这是说，上天使人乃至动物都有自然眷恋、归附于父母的性情。这在日常生活中也许随处可见，也许隐而不彰，惟有丧祭之礼最专注且迫切地表达着人性的这一趋向。阴阳永隔后，人仍眷恋、追思其亲，这种不能抑止的人性趋向，对象是唯一的，力量是不竭的，故谓之“一本”。所以，这里的“一”是动词，表示专一、贯注的含义。适用于孟子的葬礼还原故事中，“一本”首先刻画的是一种道德情感，眷恋、担忧、羞愧等复杂交织，持续地系念在先人身上。这些情感发生在人子的心灵、意念中，古人谓心灵、意念的专注不分正是用“一（壹）”表示。进而，“一本”不止是心灵的波动，它会延伸为葬礼之后孝子终身奉事祭祀的行动。“一本”之“一”也是“一以贯之”之“一”。龙涌霖指出，“一以贯之”最初指君子行道始终如一，它上承西周“慎始敬终”的“一德”传统36。那么，人子只有终身祭祀，有始有终地表达“一本”，才能真正具备“孝”德。
并且，“一本”作为动宾短语，而不是名词概念，符合该句“天之生物也，使之一本”的“使役式”语法结构。古汉语研究已明确，“使役式”的后承为动宾短语，表示使某人做某事37。《孟子·万章下》的名言“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也” ，正与“天之生物也，使之一本”语法相同，又符合“使役式”语法，“觉后知”“觉后觉”都是动宾短语。这是“一本”为动宾结构的有力佐证。
之所以强调孟子“一本”论的专注、一贯含义，因为我们必须正视孟子举例丧祭之礼的学术渊源。从《孟子》所载问答内容看，孟子显然于《诗》《书》《礼》《春秋》极精熟。而无论说服诸侯，还是与诸子思想交锋时，孟子都将经典的义理巧妙转化为精彩的论说。故孟子思想必须回溯至经典的义理基础，才能见其全体与妙用。由此，孟子辟墨家兼爱，举出丧葬之礼做一思想还原的实验，无疑最切中要害。要之，亲丧的时刻最使人子反思自身所从来，丧祭之礼最真切地展现了父子之伦的分毫不可解。回到孟子的葬礼还原故事，他创造了“一本”观念来刻画父子之伦的分毫不可解，其无疑取材于礼家所论丧祭之礼的根本精神——“报本反始”。
相应地，当心灵与德行不能保持专注、一贯时，便是“二”。朱子的把握很准确，其谓“人物之生，必各本于父母而无二”，这里“二”是支离的含义，作动词用。墨家“视其父母本无异于路人”，这是不能体会到自身存在本于父母的事实，没有专注于自身眷恋、报本于父母的性情。这就是失其本，不能报其本，是谓“二本”。当前，一种“二本”的解读是，兼爱将他人与父母等视，故“人的生命，竟有‘二本’（两个根源，有二父母）” ，这恐是误解。我们细味朱子答弟子问的三句话：38
爱无差等，何止二本？盖千万本也。
事他人之亲，如己之亲，则是两个一样重了，如一本有两根也。
人只是一父母所生，如木只是一根株。夷子却视他人之亲犹己之亲，如牵彼树根，强合此树根。39
人不可能真的有“二本”，“一本”也不可能有“两根”，这在事实与逻辑上都不成立。若必强此说，只会架空“本”与“父母”的内涵，使其变成虚辞。是故，“何止二本？盖千万本也”如果理解成将他人都视作其父母，认其为本，那概念上自是有千万本，但这就丧失了“本”的意义。因为“本”就其内涵只能有一个，不存在第二个“本”。所以这句应理解为，本一旦支离、失去后，就不止会支离为二，其支离是无尽的。“一本有两根”的反讽和“木只是一根株”的譬喻，都表明朱子坚持“本”只有一个。强牵他人父母与自身存在的关联，只会架空“父母”之名，不能动摇“本”的真实。
以上我们澄清了“一本”“二本”的内涵。不过，程朱在阐释《西铭》时只是关联了“一本”“二本”之分作为儒墨之分际，于“一本”观念本身，于《西铭》中仁孝关系的进一步理论融贯仍有未尽之处。有鉴于孟子“一本”论和《西铭》类比论都植根于礼学的深厚背景，故可作进一步申说，使“一本”观念得以融贯仁与孝二者。
第一，前文已述，“孝”是经存在论反思的德行，孟子据丧祭之礼的“报本”精神创造性地转化出“一本”观念，以生动展现这种存在论反思的自然、真挚。第二，战国两汉儒学还有一条追寻仁体的存在论反思之路，其揭示出人之“本”不止于父母、祖宗，最终应上溯至“天地”之“本”。面对超验本源难以概念言说的境地，此间的儒家创造出以“父母生”类比地言说“天生”的独特传统。《西铭》则遥承此传统，论述更为透辟。第三，我们看程朱的《西铭》阐释，无论是就“体”的层面，表示存在论反思由“父母生”向“天生”上溯，还是就“用”的层面，表示“事亲之孝”是“事天之仁”的“样子”，乃至综合体用两面，概括出“仁体孝用”“理一分殊”的结构，主旨都是强调由“孝”识“仁”的一贯、必然。第四，由“孝”识“仁”的一贯，其动力显然正发端于“孝”的“一本”反思。由此，我们便能恰切关联起《孟子》、战国两汉“父母生”“天生”类比与理学《西铭》阐释的思想线索，顺理成章地揭示，当人反思自身所从来，“天之生物，使之一本”的动力将使其首先体会到“父母生”与“孝”的本真性，而最终体会到“天生”与“仁”的本真性。仁孝之所以不二，皆因“一本”之心贯之，是谓“仁孝一本”。
四、与当代仁孝诸论的商榷
“仁孝一本”论在古代能够成立，在现代却面临诸多挑战。这可归纳为日常与形而上两层面。日常层面的挑战在于，社会形势翻天覆地的变化，使道德生活的经验与架构迥异于古代。20世纪以来，围绕家与国、公与私、仁与孝的争论持续不断。特别是21世纪以来的“亲亲相隐”之争，促使儒家重新唤起仁孝关系问题，并反思现代社会。这一层面的研究还在推进40。至于形而上学层面的挑战，则是现代社会背后的宇宙论、存在论基础，同样在社会形势变迁的过程中替代了古典的宇宙论、存在论基础。这是“仁孝一本”论面临的更深刻的困境。在古今之变的背景下，我们会发现，当代的仁孝关系诸论均不同于《西铭》开出的理学的“仁孝一本”论。代表性的立场可归纳为三种，通过逐一评析它们，既能由“仁孝一本”论反思当代论说的可商之处，又可由当代论说映照“仁孝一本”论的现代困境。这是双重的比较，并非捍卫单一的立场，而是通过反思各种方案的价值，以期切中时代的新理解能够出现。
当代第一种立场可归纳为“仁孝二本”论。基于经验生活中仁、孝两种德行的诸多差异，认为二者本就有不同的依据，即仁本于天和孝本于亲，主张维持二者的张力，反对传统的一元思维41。须先指出，此所谓“二本”是现代概念，“本”指本体或本原，“二”指两个。这与本文主张的“一本”“二本”说不同。先秦的“本”无本体之意，而是从“本”作为树根的意象提炼出的本末之别。其实论者也意识到，与“仁”的本体地位相比，“孝”不具备本体意义，故退一步称为“本原”。相应地，这一立场便不致力于道德形而上学的探讨。
可是，从道德经验中溯源地体会到仁本于天、孝本于亲，这是古代儒家也默认的事实，否则《西铭》何必使用类比？“仁孝二本”论主张应重视仁孝之别，但放弃了贯通仁孝的抱负，便没有形而上的背景思考。文中已表明，天与亲之间的连续性，由宇宙论上的气化论和存在论上的类比论所保证。“二本”论已放弃这一形而上基础。
第二种立场可归纳为“亲本”论。21世纪以来，捍卫“孝”的意义，乃至以之为中国文明特质的研究，有一条深入到《丧服》学传统的脉络。《丧服》用“一体”来描述父与子的关系，而且父子代代相传，每一环皆为“一体”，故上溯为尊尊之统。论者将此与孟子“一本”论洽接起来，谓“一体的思想源于‘一本’的社会意识，即以父母为本”。并且，此论往往具有文明比较的意识，为区别中西文明的特质，会延伸地认为中国文明“非以天为本或以神为本”42。值得注意的是，王夫之论《西铭》与“一本”“二本”的内容多为“亲本”论者所引据43。
虽然将“一体”与“尊统”洽接于“一本”是精当的提示，但仅以父母为本则矫枉过正。这既不合于古代的宇宙论及以此为背景的祭礼体系，也忽略了正是从礼学传统中提炼出的“仁孝一本”论的意义。至于所据王夫之的论说，一方面，我们应知人论世，王夫之是受佛教、墨家的刺激而偏言此44；另一方面，即使王夫之谓“从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤”45，“天即在父母之中，而父母即吾天”46，其理论中仍保留了“天”的位置。他仍承认“从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣”47一层。其实，王夫之以父母为“天”之论，有《丧服传》“父者，子之天”的依据，但是董仲舒曾引此语并补上“天者，父之天”这一贯通的天亲关系。是故，王夫之所论置于儒家仁孝关系论的整体脉络中，只是视角的调整，还不是“亲本”论者的依凭。而“亲本”论则面临仅以“父”为“天”，截断了“天者，父之天”的批评。
第三种立场可概括为“天本”视野下的仁感孝应论。此论有志于接续《西铭》的理学阐释，惟立论重心在“天本”。具体而言，其基于“仁为天地之心”的命题，主张人体会到天地生生之仁，会切身地表现为孝，“天地以仁感人，而人以孝应之” 。这是对理学“仁体孝用”论的创造性阐发，却也是程朱从未谈及的结论。其与传统的关键分歧，就是侧重于“天本”，从而将仁、孝的理一分殊或体—用关系，转化为感—应关系。其困难在于，将孝的生发理解为感天地之仁后的切近响应，不符合两种道德的日常情感经验，也取消了《西铭》阐释中的存在论类比思路。并且，存在论类比依托于气论中天地与父母之间的理一分殊关系，但我们发现仁感孝应论不依赖气论，只依据一种精神上的感通能力。这当中的区别在于，气论所具有的分殊性质，解释了德性的差异，即默示了由孝达仁的提升不是人人都能做到；而精神性的感通能力，则是由天地之仁而下贯及孝，默认了人人皆因秉天地之性而能。并且，由孝及仁的上升，在道德经验上尚可切近地想象；仁感孝应的下贯，则须在道德经验层面作更详细的说明。
总之，当今有代表性的三种仁孝论都不同于理学“仁孝一本”论。此番对照不是强求其同，而是借此反映理学“仁孝一本”论的优长与现今困境。此理论的优长在于，既承认仁孝在道德经验、适用领域上有别，也在形而上学与修养工夫层面使之贯通。保持分立与贯通的平衡，不主于天、亲任何一边，也不放弃贯通的必要性。并且这极大地受惠于它对战国两汉思想传统的继承和周全把握。从张载到程朱，他们对气化宇宙论和祭礼体系的把握，视野完整、尺度恰切。
然而，我们也必须重视当代三种仁孝论。特别是它们背后的考虑，如对传统形而上学、本体论的批评，如文明比较焦虑下的自限或对标等。因为它们都标志着理学“仁孝一本”论的思想基础，尤其是战国两汉以来的精神传统在现代世界的困境。首先是形而上层面，气化宇宙论在现代世界退隐，使“天生”与“父母生”的理一分殊关系难以被理解。其次是存在论层面，不论是对“天生”之仁还是“父母生”之孝的反思性认识都失落了，其间的类比关系也难说明。最后，仁与孝两种德性无论在道德心理还是道德行为的适用领域上，社会现实的巨大变迁使古今经验不再通约，向现代生活说明古典的道德经验，可谓难上加难。只有直面这些基础命题，作出新的论证，才能使儒家的仁孝论在当代更有说服力。
国家社会科学基金青年项目“《大同书》校订、疏证与思想研究”(22CZX033)
中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）“仁孝关系研究”(26XNSJ46)
京公网安备11010202008535号
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