人作为理性与情感的交织存在，其精神世界始终在秉承“天理”与畅达“人情”之间交涉游离。这一根本性的生命张力在中国古典思想中，呈现为一场对“文”“道”关系及其价值位阶的持久思辨。以孔子为肇端，在先秦至唐宋的千余年中，古典文道观念展现出一条从典范性建构，经审美性歧出，终至义理性重构的嬗变轨迹。其间，道德理想与生命表达在“道”与“文”的价值天平上被不断权衡与检视。需要指出的是，中国古典思想中的“文”与“道”均为内涵丰富的“大词”。“文”既可指诗文辞赋，亦可指礼乐法度乃至文明教化本身；“道”则兼有人伦道德、政治秩序与宇宙本体等多重意涵。其具体所指，随历史语境而流变，不同思想家的理解亦各有侧重。系统梳理并反思这一嬗变理路，审视文道观中“天理”与“人情”的竞相交涉，剖析“道心”与“文心”在价值论上的不同取向，特别是二者在拨正文弊时分别开启的“拯救斯道”与“拯救斯文”两条路径，力图展现修道者与修文者对价值理想与感性生命究竟能否以及如何融汇，是本文的关切所在。
一、古典文道观的建构与歧出
在中国人文传统的经典世界中，对于文道关系的探讨当以孔子为肇端。孔子学行，一以昌明斯道、修己安民为职志。如何让禀自天道的内具之德彰明昭著、自信自立，进而在化民成俗、开物成务的德礼实践中显发出足可鼓天下之动的澎湃力量，构成了其文道观念的生发原点和基本理路。
文道观上，孔子首先认定“道”为“文”之根本，强调“文以道成”“有德者必有言”1。此即是说，内在德性的充盈构成了言辞生发的正当性依据与沛然动力。秉德为言，即展现为一种斯道彰明、志道贵达而不容遏止的显发趋势和内在力量。如若失此根本，则言辞即便偶合于德，亦会丧失“文以道成”的主体自觉与自明性。同时，孔子亦强调“道以文显”，进而对文言形式的自身价值给予充分肯定。“志有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”2孔子于此引述古《志》，正在揭示“言—文”对于“志”的显发与传播功能。由于孔子之“志”的指向乃“志于仁”“志于道”，故其所谓“足志”，实以彰明此“道”为旨归。继而，古语所言遂被深化为一个何以显道的问题。依其所见，仁德之“志”必须凭借“言”来充分表达，并且还须依赖“文”的修饰雕琢以增强其感召力，方能传播广远。是故，“言之无文，行而不远”就不仅在肯定文言的表达价值，更是强调其作为“道”得以“行远”的必要载体。
对于此类“显道之文”，孔子明言“情欲信，辞欲巧”3。这固然是对文辞的正面肯定，却绝不意味着其创作实践可以舍离情感真实和仁德内涵。诚如《周易》所言“鼓天下之动者存乎辞”4，但修辞的根本只在“立其诚”。如果修文不能以真诚的仁德之心为根基，而去专务外在表达形式的精巧与华彩，则终将堕为“巧言乱德”“巧言令色”的背道行迹。因此，“辞达而已矣”5终成孔子所设定的核心准则与根本限度。在至善无邪的尺度下，其与“信实”“雅正”一道，共同构成了孔子关于显道之文的完整规定。
可以说，孔子“文以道成”“道以文显”思想确实肯定了文言的自身价值。但道之显达，是否唯文呢？显然不是。在孔子看来，行义修道远比修文更加重要。孔子曾言“君子义以为上”“行义以达其道”6，“义”实即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五方面的人伦准则与规范，而“五者天下之达道也”7。由此可见，孔子虽正视文能显道的表达价值，并视修文为明道之重要手段，但立足德性培养的修身实践，“行义达道”终为首途。
概言之，在孔子的文道观念中，“文”与“道”之间整体呈现为手段与目的、形式与内容的主次关系。与“文”居于同一实践层级的乃是“义”，“行义”与“修文”共同构成了志道显达的两条路向。对于君子人格的实现来说，孔子虽以“文质彬彬”相称许，在修文实践上亦视六经之文为彰明圣道、致用显体之“实事”来删、修、赞、作而不辍，但以“质直好义而达道”的根本进路观之，则“质，实也……文，华也” ，“文因质立，质资文宣” 。修文虽为显道所需，然行义终为达道根本。
孔子对文辞内涵的德性规定，使汉代经学架构下的诗文创作有明显的德礼化取向。如《毛诗序》就极力强调诗文创作虽“发乎情”却要“止乎礼义”的收摄之意。汉儒亦认为，除却诗文，先王所作之一切礼乐刑政等典章制度都旨在彰明天道、节息情欲。《礼记·乐记》云：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也……是故先王之制礼乐……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。” 此即是说，人为活动难免受外物诱导而随情流转，发生纵欲悖理之事。先王修订典章制度，正是修文以彰其道之意。汉儒进而主张，诗文创作乃至整个典章制度的修订皆须全部奠基在德礼意涵之上，使情思咏叹以道德仁义为范，修辞撰文以政教风化为趋。若文义、情理不能兼营，则“宁有质而无文”8。
然而，这在魏晋以降的隆情重文者看来无疑是以理制情。文辞内容的德礼化取向和政教性强调，深层压抑并遏制了人的感性诉求与情思表达。为此，陆机、沈约等人一反孔子言志理路，而以抒发情绪、感受为志，不仅提出要“诗缘情”，注重文辞本身的绮靡与浏亮，还强调要在创作技法上讲求声律与音韵，从而掀起一场“摈落六艺，吟咏情性”9，尽情采以求艺美的浪潮。如曹丕便认为“文以气为主”，文学自有其价值。创作者出于个人才情与气质，只需在“诗赋欲丽”的标准下，去追求遣词造句的形式丽美，“不必寓教训”，不须承载仁义教化的沉重使命。陆机虽亦认为“文以道成”，但其所论之“道”以及“文”之本质、使命均与孔子主张不同。“伊兹事之可乐，固圣贤之所钦。课虚无以责有，叩寂寞而求音。函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心。”10可见，陆机倾慕之“道”，非如孔子般含有仁义内核的“修己安民之道”，而是充满道家“虚寂”气息的“自然之道”。所谓“文”，只是修文者在“玄览”天地万物后，对自然造化、时光流逝等产生深情感怀，继而考辞造句，宣发为文的一种情志流露。所谓“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”11，意味着诗赋的本质并非显道宣教之具，而是对内在情思（缘情）与外部物象（体物）的审美呈现。其最高追求，亦仅是以精美绮丽、清晰明朗的语言达成“穷形尽相”般的艺术写真。故而在诗赋创作上，陆机便将修文重心全部聚焦于解决“意不称物，文不逮意”12这一核心难题。由此，其文论思想最终便凝结为“会意尚巧，遣言贵妍”13的论旨。
可以说，这种对文章精巧构思的讲求和对言辞华美的推崇，在将文学审美推至高峰之际，亦因对“道”的放逐而使“文”“流于俳优的笑语，娼妓的色情了” 。在孔子那里，原本作为手段的修文活动遂成目的，“文”的价值亦不再通过彰明斯道而存有。这种对孔子文道观的解构，在使个人才思及其情志生命获得极致观照的同时，却使修己安民、德性自立的精神意旨自此隐退。正如郭绍虞指出：“齐、梁以后形式主义的文学发展到了顶点，流弊已很显著。” 刘大杰亦称：“中国文学自建安到初唐这几百年中，完全是朝着艺术的唯美的路上走的。其好处是纯文学得到了独立的生命与地位，而其坏处是文学离开了现实社会人生的基础，而流于外形的美丽与空洞的内容。” 因此，出于对这种歧出的深刻反省，以拨正其解构孔子文道观所引发的价值迷思，同处梁代的刘勰和裴子野分别以弘文立“文心”和弘道立“道心”为意旨，对日趋空洞的形式化文弊展开批判。而拯救“斯文”和彰明“斯道”这两条文道观的不同阐释路径，又分别被唐宋古文家和宋代理学家群体继承和发展。纵观其变，从孔子到魏晋六朝再到唐宋，中国古典文道观阐释系统便整体呈现出一条以“建构—解构—重构”为内在理路的“正—反—合”嬗变轨迹。
二、拯救斯文的文道观重构
在中国古典文道观论述系统中，秉“文心”以救“斯文”，决意通过“以文摄道”的思想主张来拨正六朝歧出、彰明文体价值的儒学士人，当以刘勰和唐宋古文家群体为代表。刘勰不满于魏晋六朝“舍道言文”之艺美偏向，同时又接续“文的自觉”时代对文体价值的重估，在盛赞“文德至大”的基础上，通过“以文统道”的主张，对文道关系作了新阐发。首先，刘勰围绕“文”与“情”的内在关涉展开辨析：“昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。”14在他看来，“辞以情发”，情乃立文根本。而极尽辞采的畅快表达，只是秉此情志的自然吐露。“情者，文之经；辞者，理之纬。经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”15如果没有真挚情感作为基底，所作之文不仅不能辞采畅达，整个创造活动亦会堕为钓誉之具。其次，就造文之“情”而言，刘勰认为其又有着“义直不诡”的道德真诚之内涵规定。因此，缘情之创作就不仅要坚持“体约而不芜”“文丽而不淫”的形式规定，还须有“情深而不诡”“事信而不诞”“义直而不回”的思想内容。可以说，刘勰以其形式与内容并重的文论主张，在深契于儒家“发乎情，止乎礼义”的思想基础上，有力地驳斥了魏晋六朝专求形式之美的作文趋向。
刘勰进一步将“文”与“情”共同溯源至本体之“道”，以使文学创作获得坚实依据：“丽天之象……理地之形，此盖道之文也……惟人参之……实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文……故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”16此即是说，作为生发根源的“道”，终是以“物”的形象来具体显现的。而一切形象之物又展现着“文”的内容和呈现样态。就此“自然之道”的显现而言，“文”（纹理）与“物”（物理）可谓一体两面。言“文”，即指物之纹理；言“物”，即指有纹理之物。而作为秉受天地之心的人，其文辞、典章，即是依其禀赋之“情”，在应物有感的作用下，对天道纹理的真诚描摹与情志创造。刘勰坦言，后世文人因去圣久远，离本弥甚，故须“禀经以制式，酌雅以富言” 。通过“征圣”“宗经”，才能使所作之文情达而道明。刘勰所谓“原道心以敷章，研神理而设教……道沿圣以垂文，圣因文而明道” ，正是此意。
由上可知，刘勰在“文”“情”“道”三者之间构建起了有机统一的关系。“文”本“情”而作，“情”感物而体“道”；“道”以物显而垂文，“文”以真情感物而明道。“文”既然是“道”的自然彰显与具体化身，那么弘文的实践本身也就意味着弘道。其所强调的“文之为德也大矣，与天地并生” ，正是将“文”之位格直接提升至与天地之“道”并生而比肩的高度，这便在价值论上有力地凸显了文体自身的尊严。可以说，刘勰虽有鉴于六朝文风而力倡“矫讹翻浅，还宗经诰”，视《五经》为文学创造的宗法准则和基本典范，但终不以宗道抑文为意旨，而是挺立文心以拯斯文，凭文学之力彰明斯道，这才是其“原道”“宗经”理论的根本旨归。诚如徐复观所揭示的：“（刘勰）固然是想从哲学上穷究文学的根源，而其内心实系以六经根于天道，文学出于六经，以尊圣尊经者尊文学，并端正文学的方向。”
刘勰之后，继续秉“文心”以拯“斯文”的，便是唐宋之际的古文家群体。韩愈、柳宗元、欧阳修等人大力提倡平实质朴的古代散文，以拒斥弃道隆情、空虚华美的六朝骈文。在文道问题上，便极力强调和追求文体形式中道的内容和宗旨。韩愈主张，文章须在内涵上秉持孔孟之道，能在立意处由道而发，方可喻为“充实而有光辉”的好文章。因此，学作古文，就不应该模拟其辞、潜玩其技，而要“明先王之道以道之”，要“师其意不师其辞”。《答李翊书》曰：“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。” 依其所见，文学创作犹如树木生长、灯火照明一般，贵在深养根本、厚积底蕴。唯以仁义涵养心性，方能成就“其言蔼如”的温润之文。《送陈秀才彤序》又说：“读书以为学，缵言以为文，非以夸多而斗靡也。盖学所以为道，文所以为理耳。” 此即是说，读书作文非为炫耀才学、争竞文采，其根本还在载道、明理。
接续韩愈，此后无论是讲“文者贯道之器”的李汉，还是直言“文者以明道”的柳宗元17，抑或主张学者为学当师经以求古道，道胜则文必自至的欧阳修，他们学道先于学文的言论都使人相信，如果掌握了道，那么文也自会随之进益。个中逻辑正如蔡襄所言：“由道而学文，道至焉，文亦至焉。由文而之道，困于道者多矣。是故道为文之本，文为道之用，与其诱人于文，孰若诱人于道之先也？”18即使像苏轼那样，作文讲求随笔抒写，以尽才思，注重诗文自身的表现及存在价值，也会以“我所谓文，必与道俱”这样的言论来表达其文道兼营的思想观念。
就此而论，唐宋两代的古文家皆持道为文之基础的观点。但这并不意味着他们由此重道而轻文，完全倒向道的一面。究其实质，正如汉学家麦大维所揭示的，文学始终还是他们最高理想的载体。道虽是文之内容而被屡屡言及、再三强调，但立足于文而言道的重心却从未改变。道以文显、文以道成的主旨论述始终还是为了拯救“斯文”而非“斯道”。对于道，韩愈、李汉、欧阳修等虽谨宗儒家之道，却对斯道未有系统阐发，所窥尚浅，体认不深。而像柳宗元、苏轼等人，更是兼综儒释道三家之道以为言说。因此，世风、士风的重振还在文风，文风虽有不足，兹弊频涌，但“非文之罪，为文者之过也”19。这亦表明，无论是对世道人心的反思拯救，还是个体生命的省觉确立，始终都是在文学的视域内展开的。古文家始终坚信，文人才是弘道的主体。挺立“文心”、张大文学，努力成为一名文艺彪炳、作文明道的文士，才是其生命价值的最高追求。
总之，唐宋古文家在儒家之道的观照下力矫文弊，其文心意趣与刘勰可谓深相契合。他们对于文以明道、贯道宗旨的坚守，对六朝以降过度形式化的文风有强力拨正作用。但置于孔子“行义”“修文”双轨驱动的文道观谱系来看，这一拨正依然有限。古文运动肩负着“破骈文、立古道”的历史使命，在标的“文心”的基础上，将“文”的复兴与贯道内核紧密衔接，并视文辞革新为明道、传道之首务。这极大提升了“文”的尊严与效用，使其足以“鼓天下之动”，但其着力点更聚焦于“修文显道”。至于标的“道心”、对“道”进行义理性的精微阐发，并在修身实践中真切落实“行义显道”，则是宋代理学家群体所自觉深化的核心课题。
三、拯救斯道的文道观重构
如果说刘勰、古文家以“文”为“道之文”，“弘文”即“明道”的观念对六朝文论的思想歧出有拨正的话，那么与刘勰同时代的裴子野在评判六朝文论时表现得更为急切、极端。凭借“以道统文”的鲜明立场，裴氏成为矫正形式主义文风、重构儒家文道观的关键人物。在《雕虫论》序文中，他就针对六朝文学舍道隆文的技术化、唯美化倾向提出直接批评：
古者四始六艺，总而为诗，既形四方之风，且彰君子之志，劝善惩恶，王化本焉。而后之作者思存枝叶，繁华蕴藻，用以自通……罔不摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁。淫文破典，斐尔为功，无被于管弦，非止乎礼义……其兴浮，其志弱……荀卿有言：“乱代之征，文章匿而采。”而斯岂近之乎？20
裴子野认为，诗文的根本价值不在章句雕琢和艺美表达，而在有彰于志道、有取于庙堂，能够“劝美惩恶”，助援王道教化。六朝文学在其“缘情绮靡”的浪潮下所展现的“摈落六艺，吟咏情性”之举，不仅是一种让文学发展丧失现实关怀和志道方向的堕落表现，更是时代混乱、社会伦理秩序崩坏沦丧的根本征兆。裴氏以其强烈的政教关怀，重新确立了“道”对“文”的绝对统摄地位，唤醒了儒家文道观中的政教伦理维度，这对克服歧出有突出的现实针对性。其虽远未达到宋代理学家那样，对所重之“道”进行义理阐发和工夫体贴，但将“道”的优先性推向极致的思维定向，却与后世理学家的文道观存在共鸣，在“崇道抑文”的意识上构成了跨时代的思想先声。宋代理学家正是在类似的“以道统文”取向上，以体道践仁的修身工夫为根本，完成了对文道关系的义理重构。
对于宋代理学而言，通过身心修养的体证实践，实现生命之道、成就第一等人，无疑是其全部学问思辨的核心关切和旨趣所在。对道的肉身化强调，使其文道观呈现出从“拯救斯文”向“拯救斯道”的志思转变。生命价值的实现路径亦从以“文”为重心的“修文活动”转变为以“道”为重心的“工夫修养”。这不仅超越了裴子野“崇道抑文”的政教性批判维度，亦与刘勰、古文家“文以明道”的工具化思路拉开了距离。然而，“文”究竟应被视为心体“发用流行”的自然光辉，还是可能妨害心性涵养的外在玩物？这样的不同理解，也将在理学内部催生从“作文害道”到“文从道出”的思想递进，推动古典文道观走向其义理重构的最终形态。
周敦颐率先明确提出“文以载道”的观点：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也。况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之。”21此论看似与古文家倡导的“文以明道”“文以贯道”类似，均将文道视为二物，强调道相对于文的根本性，其实二者立意根本不同。古文家之“明”或“贯”，主体是“文”，目的为以文显道；而周子之“载”，主体是“道”，文降格为纯粹的承载工具。正如郭绍虞所说：“道学家以文为工具，而古文家则以道为手段。”22于此，周敦颐将“文”界定为“艺”（形下之器），将“道德”界定为“实”（形上之本），继而确立了道本文末、道实文华的基本框架，这标志着其“以文载道”说从根本上将士子身份的确立作了变“文”为“道”的根本置换。由此，思想文化的主体设定不再是“文士”，而是体道、载道的“道德君子”，成为思想追慕和人格塑造的基本方向。但于此仍须留意的是，周子视“文”“道”为二物的关系架构，在理论上潜存着一个关键难题。既然“文”被界定为外在工具性的“艺”，那么如何确保其在实践中始终服务于“道”，不会因追求形式的华美而僭越甚至损害对“道”的传达？有鉴于此，程颐“作文害道”的命题正是对这一潜在紧张的极端化呈现与回应：
问：作文害道否？曰：害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。书曰：“玩物丧志”，为文亦玩物也……古之学者，惟务养情性，其他则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？23
依其所见，“作文”是一种需要专意雕琢的技艺活动，会占据本应用于“主敬”“穷理”的心智，耗损涵养本原的清明心气，根本有害于对“道”的体认涵养。由此，被古文家乃至周敦颐赋予载道功能的“文”，在程颐严格的工夫论审视下，其价值便被彻底颠覆。而“修养”一旦取代“修文”成为问学第一义，“文”便从一个必须精心经营的载体蜕变为德性充实后自然流露的“余事”，甚至沦为“害道”的玩物。正因如此，韩愈文道并举、因文见道的思想遂被斥为逐末倒学。程颐说：“退之晚年为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言。退之却倒学了。” 在他看来，“有本必有末，有实必有文，天下万事，无不然者” ，所以文不可专务，“有本则文自至矣” 。如果像世之为文者那样本末倒置，专意于辞章末节，只能是一种赘言离道、徒伤心气之举。
程颐“作文害道”一经提出，便被重诗文者视作对文学独立发展的根本戕害。如南宋诗人林亦之说：“孟轲氏以来，千有余年，乃得一程子。惜夫耻于论文，故六经事业亦或有阙而未备者。”24诗人刘克庄亦云：“为洛学者皆崇性理而抑艺文。”25依此来看，程颐之举似乎已将“斯文”学统逼上绝境，不予任何存在发展的可能和空间。其实不然，他实际将“文”分为圣人道德之文与文人词章之文两类。他认为，圣人作文，自是言自成文、行自成章，绝非华靡其词、悦人耳目的词章之文可比。程颐虽曰“言不贵文”，但“贵于当而已，当则文”26。道德理则决定了文言成立的先决条件，因此对道德文章的研几探究不仅必要，且尤为程颐所重。“圣贤之言，不得已也。盖有是言，则是理明；无是言，则天下之理有阙焉。”27对于词章诗文，程颐只言“不当轻作”而非“禁止不作”。“不当轻作”，是因文贵合道，欲求合道则须先知道。“人能为合道之文者，知道者也。在知道者，所以为文之心，乃非区区惧其无闻于后，欲使后人见其不忘乎善而已。”28非“禁止不作”，则因后世文人未尽其道而专务诗文，则不免只说些无关身心之赘言闲话。这不仅不足以合道，还会占用大量时间、精力，因此对明理进德而言“甚妨事”：
或问：诗可学否？曰：既学时，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事……某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。
程颐一生极少作诗，文学作家乃至历代文学研究者多斥其以“不能”而掩“不作”。其实，此举正是其道学自觉的根本体现。他说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。” 又云：“后之儒者，莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已……如是之学，果可至于道乎？” 在程颐看来，既有的文章、经术之法既已变轨歧出、各有所弊，那么在能够契合并承载其弘道需求的文体形式中，平实亲切的语录体当为优选。历史地看，理学家群体在实践中不约而同地倾向并发展的正是语录体。这一文体选择之意涵，正如陈立胜所指出的，在传统的文体形式之外，语录体因其自由、切己、亲切、生动的表现手法，更能够阐发和凸显理学家为己之学与道德工夫的精神本色而备受青睐，以致成为理学家修己弘道的标志性文体 。
即此可说，通过语录文体，道学家找到了知道、弘道的有效途径，并在口传、面授的过程当中，践行着儒家修身为己、道成人格的理想。对于诗文，与其说是不相为谋的拒斥，不如说是在文道二分态势下，对溺于辞章而不知返者的极力纠偏，亦是在道学意识的审视下，对“文”的独立价值与发展的道德规约与空间压缩。这不可避免地抑制了文学发展，也以其极端姿态，将士人的精神追求与身份认同，从“文士”扭转为“道学中人”，对砥砺士节、敦厚世风产生了深刻的塑造作用。
与濂溪相比，伊川对载道之文可能带来的夺本害道隐危展现出足够警觉，但仍未消解文道二元的关系架构。其在修身向度所展现的崇道抑文举措仍属一种对文道分判紧张关系的极端化呈现与回应。真正弥合这一裂痕，并完成对古典文道观学理性重构的则为朱熹。针对当时专务诗文、趋异尚巧的士林风气，朱子认为这已在宗旨上背离了学为圣贤、进德明理的问学第一义。他说：“今人不去讲义理，只去学诗文，已落第二义。”“今人作文，皆不足为文。大抵专务节字，更易新好生面辞语。至说义理处，又不肯分晓。” 而这种在文学创作上脱离思想内容，徒好生面的行迹，是根本有损于世道人心的。“以言乎迩，则不足以治己；以言乎远，则无以治人。是亦何所与于人心之存亡、世道之隆替，而校其利害，勤恳反复，至于连篇累牍而不厌耶？”29职是之故，在根本立场上，朱子便延续了周、程“道本文末”的思想，认为“道者文之根本，文者道之枝叶”，只有在为学宗旨上笃定于问道明理之圣学第一义，才能使文道统一，相益无害，此即所谓“唯其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤之章，皆从此心写出，文便是道”30。
朱子继而通过对“文”之概念的泛化诠释，以“文从道出”这一命题，将文道分判的内在紧张收纳于文道合一、体用不二的架构之中。他说：
道德、文章之尤不可使出于二也。夫古之圣贤，其文可谓盛矣。然初岂有意学为如是之文哉？有是实于中，则必有是文于外……圣贤之心，既有是精明纯粹之实，以旁薄充塞乎其内；则其著见于外者，亦必自然条理分明，光辉发越，而不可掩盖。不必托于言语，著于简册，而后谓之文。但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。31
在朱子这里，“文”不仅为形式化的独立篇章，更是德性充实于内而呈露于外的全体生命气象。在此意义上，“文”与“道”不再是载具与载物的内外关系，而是本体与发用的一体关系。而像东坡“吾所谓文，必与道俱”的讲法，在朱子看来“则是文自文，而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是它大病处”32。可以说，朱子这一体用架构下的文道观，将“文”的根源与价值彻底收摄于“道体”及其发用之中，使“写作”这一人文创作活动彻底服从于“修养”的工夫实践。这既坚持了理学对“道心”的绝对挺立，也使“文心”的独立疆域及其价值在心性之学的架构中被根本规训与收编。“文从道出”说所蕴含的“以道统文”思想，与其心性论中“约情入理”“以理制欲”的思想协调一致。情思意欲虽为人之实有，但其正当与否，惟有本诸性理才能显立。若情欲脱离性理钳制，任其漫荡，则必致道心沦丧，生命异质。同理，能够将“文”紧紧收束在对“道”的体悟与印证之内，并施以严格的道德规训，方可保证“文”所具有的厚重而深邃的思想生机。
然而，天理对人情的理学化统摄，在赋予生命以庄重整肃的道德感时，也不可避免地对自然灵动的生命情调和感性舒张的审美意趣构成了某种抑制。理学开启的“以道为文，以理入诗”的创作路向，固然催生了语录文和“濂洛风雅”般的“理趣诗”这类新范式，达成了哲理与诗境的某种融合，但对主情者来说，道学之诗与诗人之诗，自此已是“千秋楚越”，不可通约。刘克庄曾言：“近世贵理学而贱诗，间有篇咏，率是语录、讲义之押韵者耳。”33明代李梦阳更是尖锐地指出，“宋人主理作理语，于是薄风云月露，一切铲去不为”的做法，只能导致“人不复知诗”和“宋儒兴而古之文废矣”的惨淡结果 。这些评骘虽不无门户之见，却也深刻揭示出理学家的文道观重构，在为文学注入坚实思想底蕴的同时，亦在天理与人情、道心臻善与文心尽美之间产生了巨大张力。
纵观从先秦至宋代的古典文道观念史，一场围绕文道关系及其价值位阶而展开的持久性宏大思辨清晰可见。这条嬗变轨迹并非线性进化，而是一个在情理之间往复摆动、不断深化其思想内涵的辩证过程。在面对“隆理”与“尚情”这一普遍性的人类精神议题时，无论标举“文心”的士人，还是弘扬“道心”的理学家，其思考与实践均未提供一份僵直的终审答案。明代中后期，无论是七子派“视古修辞，宁失诸理”对文学独立性的重申，公安派“独抒性灵”对情感本位的回归，还是胡缵宗等儒者“修文为明道始阶”的再阐发，都可视为在“天理”与“人情”张力下对文道关系的新一轮重构。这共同展现了一种在永恒张力中寻求平衡、在深刻困境中开辟新境的伟大思想传统。而文学如何既能安顿个体情感生命，又能承担社会伦理责任；既能为精神提供美的形式，又能为道义提供真的力量这一追问，终将是道德理想与生命表达之间的一场永不落幕的对话。
国家社会科学基金一般项目“明代前中期象山学复兴思潮研究”(24BZX031)
甘肃省社会科学基金规划项目“明儒胡缵宗文道观念及其对陇右文化的开掘与弘扬研究(2024YB032)
京公网安备11010202008535号
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