0 前言
生命科技的发展为人类的医疗和健康带来了福音，也对生命伦理和医学伦理带来了挑战，即需要回答生命科技发展的界限应该在哪里？应该根据什么对它们进行规范？应该如何规范？
当前，世界范围内应对生命科技高速发展所带来的伦理挑战的理论路径多是西方近代以来占主导地位的自由主义和个人主义的。与此同时，比彻姆和丘卓斯所提出的生命伦理四原则（即尊重自主原则、不伤害原则、有利原则和公正原则）成为制定与医疗和生命科技相关的伦理规范和法律规范的主导分析框架。然而，个人主义并不是所有社群的生活准则，原则主义在实践中也体现出了工具化、无力性与道德相对主义的倾向等缺陷
［1］，与此同时，比彻姆和丘卓斯的以四原则为中心的“共同道德”理论也无法解决不同文化社群在面对同一具体情境时的实践困境，即他们的具体道德常常是存在分歧的
［2］。
显然，基于不同的社群的传统文化思想资源系统地回应当前生命科技高速发展中不断涌现出的生命伦理问题，是相较于比彻姆和丘卓斯的“四原则”更具实践性的策略，然而，世界范围内基于这一伦理路径的系统的生命伦理理论较少。范瑞平教授的新书《当代医疗与儒家思想》
［3］的第三部分利用中国传统的儒家思想和道德资源对生命伦理中的一些前沿问题（如“换头术”中的人的同一性问题，性爱机器人应用中的问题，基因医疗问题，灵魂、心、脑和脱氧核糖核酸遗传信息相关问题）进行了很有创建性的讨论。这些讨论不仅为流行的现代思想提供了可能的替代，从而拓宽了人们的哲学视野，同时，也清晰化和深化了仍然扎根于儒家传统的国人对自己的理解，即清晰了人们常用而可能没有意识到的中国传统的宇宙观、生命观、家庭观和伦理观，提供了一种切适中国人的生活世界的对生命科技相关问题的思考范式。同时，为系统地构建中国传统文化基础上的生命伦理学提供了一种有创建性的建构框架。
1 儒家当代生命伦理学的构建框架
显然，以传统文化系统地回应生命科技的挑战的落实（即生命伦理学的建构）需要具体的建构方案，它至少应该包括在宇宙论、态度和方法论、伦理立场和规范的特征等方面有创建性的原则。范瑞平在《当代医疗与儒家思想》的第三部分利用中国传统的儒家文化对生命科技发展中遭遇的前沿问题的讨论提供了构建儒家生命伦理学的具有建设性的方案，这体现为四个方面的创建性的原则，即宇宙论方面，在中国传统的“气一元论”的基础上，以儒家身心合一的视角讨论生命伦理问题；在态度和方法方面，对儒家传统文化资源采用了重构主义的态度和方法；在伦理立场方面，坚持了家庭本位的儒家家庭主义的伦理立场；在生命伦理规范的特征上提出了儒家伦理学的原则和规则是构成性的、客观的和具有权威性的。
1.1 “气一元论”的宇宙论
范瑞平以中国传统的“气一元论”思想讨论了人的“同一性”问题。显然，“气”这一形而上学概念是最具本土特征的中国哲学语言之一，从某种意义上说，“气”是中国古代哲学对宇宙终极实在的认定，“气一元论”不仅是中国传统哲学的基础，也是中国传统中医的基础。如在道家文化中，庄子就继承了老子的“道一元”的世界观，将“道”与“气”统称为“气”，认为气是自然与生命的唯一的存在基础。具体而言，庄子通过揭示“气”与生命的关系和“气”与万物的关系，即“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”“万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”，提出“通天下一气耳”（《庄子·知北游》）。但是，庄子这里并没有形成“气一元论”的宇宙观
［4］。将庄子的“道为万物本原，气化生万物”的思想理论化为“气一元论”宇宙观的是《管子》
［5］，如《内业》中认为，“精”即为“气”，鬼神是天地间“灵气”；“气”（“精气”）可以化生万物，也可以生成人，也即世界万物乃一气所生，由此形成了“气一元论”
［6］。进而，“气一元论”的宇宙观为中医理论体系的建构提供了哲学基础，如《黄帝内经》的《灵枢·决气》中认为“余闻人有精、气、津、 液、血、脉，余意以为一气耳”。与此同时，以“气一元论”为基础的中医理论也将一元的“气”或“精气”的概念引入了自然科学的领域。由此可见，以“气一元论”为基础的道家学说和中医理论都会认为人是身心合一的。
显然，“气”也是儒家的重要概念。如孟子被人熟知的是他的“性善论”和“四端说”，即恻隐之心（仁之端）、羞恶之心（义之端）、辞让之心（礼之端）和是非之心（智之端）。进而，他继承孔子确立的传统而直接讲“尽心”，即在生活中落实天命之性。关于如何“尽心”，孟子是通过“心气说”而阐述的。如在《孟子·公孙丑章句上》中论述，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”“我善养吾浩然之气”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”显然，在这里，孟子将心和气结合在了一起，以气推动心性的运作。在宋明理学和心学对先秦儒学的再解释中，张载的“气一元论”的气学和程朱理学的“理气论”吸收了道家的观念，对孟子的心气论做了不同程度的继承。如张载对气学做了创造性的推动，他认为宇宙是由太虚，气、万物之间的运动构成，具体而言，太虚经由气聚合为万物，相反，万物又经由气散作太虚。基于上述理论，张载提出了他的“气一元论”。在这一宇宙论背景下，张载具体化了孟子的心性论，认为“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》）。显然，张载这里的“气”就是孟子的“浩然正气”。进而，程颢提出的天理是一种基于“气一元论”的“理一元论”。显然，在儒家的“气一元论”的视角下，人也被认为是身心一元的。
由上可知，与西方哲学对于身与心的两元论的思维方式（即身与心的割裂）不同，在中国传统的“气一元论”的基础上，无论儒家文化、道家文化，还是中医理论，都认为人是身与心相统一的。显然，在身心问题上是“两元论的还是一元论的”体现了中西方文化根本不同的两种思维方式。范瑞平精准地抓住了这一中西文化的根本分歧处，在梳理儒家“气”和“精气”的经典论述和梳理前沿物理学的新发现的基础上，为“气”这种非科学的形而上学进行了辩护，并以身心合一的崭新视角在《当代医疗与儒家思想》的第十章分析了换头术中最为重要的“人的同一性”问题，认为术后出现的人既不是提供头的人，也不是提供身体的人，而是一个新人。
1.2 儒家重构主义的态度和方法
在对儒家文化的继承和发展上，范瑞平延续了他的儒家重构主义的态度和方法来建构当代儒家生命伦理学，即辩证地看待儒家传统文化，在分析哪些是本真的儒家文化，哪些是被封建主义和帝国主义歪曲了的所谓的“儒家文化”的基础上，再分析本真的儒家文化中哪些是合理的，即需要继承、发扬和发展的，哪些是不合理的，即需要抛弃的，同时，又始终不离儒家文化的统绪。
应该说，重构主义一直以来都是历代儒家学者将作为中国传统文化主线的儒家文化不断向前推进过程中所持的态度，但此重构又始终不离儒家几千年来一以贯之的统绪，即儒家文化历久弥新的文化精神。唐君毅先生曾将此儒家文化的根，也即不能磨灭的精神价值确认为：依于仁者人也的认识，以通天地，成人格，正人伦，显人文。与此同时，他还认为儒家思想真为本质上的天人合一思想，即依天道而立人道，使天道流行于人性、人伦、人文精神。因此，中国文化极敦厚笃实，又因不使任何天、人、物和人生文化活动受委屈，因而广大而宽平舒展
［7］。反观中国传统儒家思想的发展，不难发现，儒家文化确实不离这些特征。
与此同时，与历代儒家学者对儒家文化的重构不同，当代的重构有其自身需要面对的特殊的历史境遇和社会境况，有需要解决的特殊的历史性的问题，如需要清理封建主义和帝国主义的歪曲，需要以儒家文化资源应对当代困扰人类的特殊的社会难题。范瑞平继承了这种不离儒家文化统绪的重构主义的态度，这体现在其《当代儒家生命伦理学》
［8］一书及其一直以来的对儒家生命伦理学的建构中，也同样体现在《当代医疗和儒家思想》这本新书中。如认为儒家美德伦理学的基础是天道、认为儒家传统所表达出来的构成性原则和规则并不是万无一失、不容置疑的或不可重塑的，即儒家美德伦理学并不把它的原则和规则当作绝对的戒律。与此同时，基于儒家传统文化资源解决当代科技发展中所遭遇的困境本身就是对儒家文化的重构和发展，同时，这种重构又不离重人重仁的儒家统绪，不离“敦厚笃实”，不离“广大而宽平舒展”。
1.3 儒家家庭本位的伦理立场
范瑞平延续了儒家家庭主义的视角来分析生命科技中所遇到的问题。儒家家庭主义是范瑞平所构建的当代儒家生命伦理学的重要支柱之一，具体而言，它是一种基于传统儒家思想资源的，以家庭为本位（而不是以个体为本位）的伦理立场。儒家家庭主义扎根于中国人的真实生活世界中对家庭成员和家庭整体利益的重视，显示了与当代西方主流的个体主义完全不同的价值取向，也是中西方文化的分歧之一。
儒家的家庭观是建立在“亲亲之爱”基础上的。具体而言，对儒家来说，仁爱的来源是亲亲之爱，其特点是由近及远，由己及人。同时，仁是亲亲的扩大；义是敬长的扩大。由此，儒家以孝悌为基本的道德，也即儒家个人最基本的操守就是要爱自己的家人。也就是说，在儒家家庭中，恪守“亲亲之爱”（孝悌）是人应具有的基本美德，是家人间的行为动机，更是承载了家庭成员一起生活的美好承诺。在对儒家家庭的理解中，有一点需要注意的是，儒家家庭是由互爱和互敬联结的仁爱共同体，其中，在不同关系中，仁爱的形式是不同的，但双方是对等的，如父慈和子孝是对等的，兄良与弟悌是对等的，夫义和妇听是对等的，长惠与幼顺是对等的。因此，它不同于动物式的“麇集式的集体”。也就是说，在儒家的家庭背景下，家庭的目的与家庭成员的内在目的是一致的，这与所谓的“泛孝主义”，即上一代将下一代作为自己好恶的牺牲品，完全不同。
在《当代医疗与儒家思想》第三部分的讨论中，范瑞平强调了在儒家文化中，个人的生命被认为是来自祖先，尤其是来自父母的礼物，由此再次强调了儒家家庭本位的立场。在此立场下，认为决定人的同一性的核心不是个人，而是关系，也即没有人可以脱离社会关系，尤其是由家庭关系来定义自己。由此，在《当代医疗与儒家思想》的第十章中，通过以儒家家庭主义的视角讨论人的同一性问题，提出了儒家社群对换头术的反对态度。与此同时，儒家家庭本位的态度也在第十二章用于分析基因医疗技术的应用。具体而言，在这一部分，范瑞平从家庭利益，尤其家庭繁衍壮大的利益的视角对基因诊断技术、基因治疗技术、基因筛选和增强技术的应用提出了儒家的接受与拒绝的限度，认为不必拘泥于治疗与增强的区别，而要考察它们是否违背了儒家核心的价值观。
1.4 儒家生命伦理原则和规范的特征
范瑞平在讨论了儒家美德伦理学的基础后，提出了儒家生命伦理的原则和规则的特征，即它们首先是构成性的，而不是调节性的；是客观的，而不是主观的；是具有权威性的，不可同非儒家的原则或规则进行“平等的”平衡。由此，儒家生命伦理学必然不可能是原则主义的生命伦理学。
具体而言，范瑞平在《当代医疗与儒家思想》第十二章中具体讨论了儒家美德伦理学的基础，即天道（在此书中，天道、天理和天命没有做区分）。因而，儒家伦理并没有犹太-基督教伦理中的一整套明确的原则和规则（如《圣经》中的十诫）。儒家的“天道”是通过宇宙的深层结构（由《易经》所揭示）和人的恰当的社会实践，也即礼仪实践（由《仪礼》《周礼》《礼记》三部礼学著作来描绘）所表现
［3］223。进而，儒家的诫命、原则和规则隐含在卦象符号和礼仪实践中，同时，它们从形式上看，首先是构成性的，诸如“儿女在如此这般的情境中如此这般做才是对父母的孝”，而不是调节性的（如“不能对父母不孝”）。这些构成性的规范大量存在于关于礼的著作、《易经》和儒家经典中，从而使得儒家生命伦理学不会像比彻姆和丘卓斯的“原则主义”生命伦理学那样太过笼统，从而难以指导具体的伦理实践
［3］224。同时，范瑞平认为儒家美德伦理学是基础主义的，即其原则和规则来自天理，由此，具有道德上的权威性。同样由于来自天道，儒家的原则和规范是客观主义的，而不是主观主义的，因此，与个人主义的个人自主保持着距离。进而，儒家的原则和规范因其权威性和客观性，而不能与非儒家的原则和规则进行“平等的”平衡
［3］225-226。
2 商榷：声势浩大的片面的“生存性恐惧”背景下“道德如何现实化”
这里有一点与范瑞平教授商榷的地方。在笔者之前的系列论文
［9-12］中提出了作为人之弱点的片面的“生存性恐惧”，它作为一种“内在的他性之力”是道德实践（包括美德）在感性世界中现实化的障碍，却又借助近代以来的生产竞争性市场而成为了推动当代社会运行的底层逻辑。由此，对于当代的人类来说，片面的“生存性恐惧”犹如水对于鱼一般难以感知，却又是最重要的内在束缚性力量。进而，当人们透过被前人忽略的片面的“生存性恐惧”观察人和社会，就会发现很多较前人不同的理解，或是对人和社会产生更清晰的理解。
2.1 作为人之弱点的“生存性恐惧”体系
人具有急切的自我保存的需要，即生存必须性的需要，正是生存必须性需要所具有的急迫性，使得生存必须性及其所引发的片面的“生存性恐惧”，即“生存安全感意义上的对匮乏的恐惧”（也可以简称为“生存性恐惧”）成为对人之自由和道德的内在胁迫，即生存必须性的胁迫。“生存性恐惧”是人的弱点，如果被它摄住，人们便会被匮乏感和恐惧感逼迫着盲目追求生存性的安全感（即匮乏感所指向的对象）从而处于盲目和不自由的状态，同时，也将自己封闭于“严格的私人性”中。总的来说，“生存性恐惧”包括物性和社会性两个方面。
一方面，人需要一定的物性需要以维持生存，由此，便形成了“对（生存安全感意义上的）物性匮乏的恐惧”。它包括三个方面：第一，是建立于对个体身体死亡的恐惧之上的，对扎根于个体身体的物性的那些东西（如衣食住行的工具）的（生存安全感意义上的）匮乏的恐惧。需要说明的是，“匮乏”可能来自真实的匮乏，但更多的是来自被制造的虚假的“匮乏”，但后者同样可以产生真实的“匮乏感”，进而引发真实的恐惧感。在当代消费主义社会，恐惧更多的是来自广告等欲望生产机制制造的虚假的“匮乏”；第二，是建立于对个体身体的抽象物（即个体名字）死亡的恐惧基础上的，对扎根于个体名字的声望、声名、名誉等的（生存安全感意义上的）匮乏的恐惧；第三，是建立于对个体身体的延伸物（如个体的灵魂、个体的基因）死亡的恐惧基础上的，对扎根于死后个体灵魂或基因的那些东西的匮乏的恐惧。
另一方面，人具有“对（生存安全感意义上的）社会性匮乏的恐惧”，也即“对不被他人或社会认同的恐惧”。具体而言，人是社会性存在，需要与他人在物质、情感和精神上形成关联，不可孤立生存。如果某种机制制造了“孤立感”，则会引发此种匮乏感和恐惧感，它会使人以窒息本真自我和牺牲内在自由为代价盲目地与他人关联以追求虚假的安全。
2.2 “生存性恐惧”是道德现实化的障碍
在之前的系列论文
［9-14］中，笔者讨论了“生存性恐惧”是人之道德现实化的障碍。人如果不能超越“生存性恐惧”，就会将自我封闭在“仅仅为了活着（或谋生）的目的” 和“严格的私人性”中，从而成为“萎缩者”。
“仅仅为了活着（或谋生）的目的”表现为盲目追逐或盲目屈从，从而失去独立性，即丧失了“选择自己的自我”意义上的使自由现实化的能力而陷入“虚无”。失去独立性体现在如下看似矛盾的两个方面，一方面，盲目追逐所造成的相互间的疏离和斗争，表现为信奉“丛林主义”的“原子式个体”；另一方面，这些“丛林斗争者”又会盲目屈从于异化的权威、异化的社会力量或异化的集体目的，从而信奉“顺从主义”。
“严格的私人性”表现为反射性地机械性地用“对小我的有用性”衡量或歪曲所遭遇的所有事物，也包括他人的言行，由此，就像戴着哈哈镜来看世界，既无法看到“真”，也失去了与他人交流和沟通的有效性，即失去了“通达能力”。
在笔者之前的系列论文
［12-15］中揭示了可以使道德在感性世界中现实化的能力，即“践行性的道德实践能力”，具体来说，它是指（区别于道德认知能力、道德判断能力和道德反思能力的）践行道德实践从而形成主体间性的道德关系的能力。具体而言，它包括“独立能力”“通达能力”和“超越生存性恐惧的勇气”。其中，“超越生存性恐惧的勇气”是前两者的前提和基础。显而易见，上述不能超越“生存性恐惧”的“萎缩者”并不具备上述可以使道德现实化的能力。
2.3 现代社会的特征：声势浩大的被制造的“生存性恐惧”
西方现代性，也即西方近代以来的资本主义制度和文化的根本特征就是对“生存性恐惧”的制造。它至少包括三个途径的恐惧制造机制：首先，是在直接生产者的财产被完全剥夺的基础上，通过完全排他性的私有产权制度（即它不仅是私有的，而且是“完全”排他的）制造生存性恐惧。这种完全排他性的私有产权制度的立法标志着资本主义的胜利，它实现了一种颠倒，即将财产权置于生存权之上，由此，制造了前所未有的“对金钱和财产的匮乏感”这种“生存性恐惧”，进而逼迫着个体将所有生命力转向对私有财产和金钱的盲目追逐。其次，通过生产竞争性的市场（即资本主义市场）中的生存性竞争机制制造生存性恐惧。这里需要注意的是，人们参与此市场是迫不得已的，即每个人都依赖它。同时，它是生存性竞争性的，即无论是资产者还是无产者都陷入了你死我活的竞争，失败常常意味着财产的剥夺。最后，在当代消费社会中，通过广告或价值攀比的社会符码体系等机制制造虚假的匮乏和真实的匮乏感，从而制造生存性恐惧
［16-17］。
现代社会中，资本主义的生产机制正是通过完全排他性的私有产权制度和建立在其上的生存性的生产竞争性市场及与之相配套的文化建设，制造了前所未有之强度的生存性恐惧。由此，声势浩大地被制造的生存性恐惧是当代社会的特征。同时，如果没有反思，它就像水对于鱼一样，难以察觉。
2.4 “驯顺的身体”同时也是“恶的身体”
作为当代人类道德实践背景的现代社会的特征是声势浩大地被制造的“生存性恐惧”。“生存性恐惧”不仅造就了“驯顺的身体”从而带来了当代社会物质财富的极大丰富，也造就了“恶的身体”从而带来了恶的泛滥。具体而言，以孟德斯鸠、亚当·斯密为代表的启蒙运动的思想家们认为经济制度是培养“驯顺的身体”的最重要的机制，但他们仅仅说对了问题的一半，即资本主义经济制度不仅制造了“驯顺的身体”，同时，也制造了“恶的身体”。具体而言，这种经济制度制造的“生存性恐惧”将人们封闭于“仅仅为了活着的目的”和“严格的私人性”中，从而成为“萎缩者”。在恐惧的逼迫下，萎缩者们陷入了盲目的行为模式——或是盲目屈从而奉行顺从主义，或是盲目追逐而奉行丛林主义。进而，这种“失心”的盲目性除了表现为驯顺、平庸、疏离与斗争、无边的虚无外，还表现为列维纳斯和阿伦特所观察到恶的泛滥、恶的合理化、恶之后果的极端性与恶之动机的庸常性共存等。
2.5 道德如何现实化？
根据上面的论述，可以为现代社会恶的泛滥给出一个较为明晰的原因：一方面，“生存性恐惧”是道德现实化的障碍；另一方面，当代社会的基本特征是对声势浩大的“生存性恐惧”的制造。由此，“道德无法现实化”也便成为当代社会的特征，也就是说，恶的泛滥成了当代社会的特征。
显然，解决“道德如何现实化”的问题需要解决“道德力量的来源”和“如何克服道德现实化的障碍（即生存性恐惧）”这两个问题。如果没有理解错的话，范瑞平教授认为儒家道德力量的来源在于：一个有德行的人类个体必须寻求个人的行为与天道的统一这样一个愿望，由此，才能使得欲望与宇宙深层结构和礼仪之间达到和谐状态，进而，实现儒家的美好生活
［3］226。然而，这样一种愿望在如洪水般的“生存性恐惧”面前，极有可能败下阵来，即道德无法现实化，也就无法真正解决当代社会恶的泛滥问题。
与此同时，人们在生命科技领域中所遭遇的当代境况是：科技越发达，则真正理解它的人就越少，进而，他律的效果就越差，即科技越发达，越需要科技工作者和医生的自觉自律的道德的回应。由此，如果无法解决道德力量的来源和克服道德现实化的障碍这两个问题，人们也无法真正应对生命科技的伦理挑战。
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