近年来，世界范围内年轻人群体中的抑郁和自杀事件受到广泛关注，生命教育也随之愈发受到重视，研究重点逐渐由传统的“健康安全”行为规范转变为对生命本质、生死问题的思考。但借助精神分析、生命政治学等理论发现，“生命”概念的内在化对于防止抑郁和自杀问题并无助益，反而可能是导致此类问题流行的原因。
在生产力高度发达的社会条件下，个体生命本应表现出充盈和自足的状态，事实上却恰恰相反，生命常常表现出“匮乏”以及与“生命”含义完全相反的呆滞、沉寂、循环往复。究其原因，当“生命”的一切外部活动都被物的秩序所规定，生命便只能成为一种绝对的内在性，被局限为有限空间内对肢体重复性动作的支配、对大量雷同信息的虚假选择，以及对“生理健康”的盲目追求。并且与古代社会条件下人与自然的对立不同，当下这种“物的秩序”是人自己生产出来的，科学技术、生产机器原本是人类生命的独特体现，当这种力量与人变得相对立，生命所面临的困境更像是一种“抽空”而不是“强制”，由此导致了当代人“抑郁”和“倦怠”的心理状态，这种状况要比外部压力和强制更加难以处理。
1 “生命”即“生存”
法国社会学家阿兰·埃亨伯格认为，当代社会抑郁症的流行，并非由外部压力导致，而是因为自我的内部压力：“当控制行为的规训模式让位于另一种规范时，换言之，过去通过权威和禁令分配社会阶级和两性角色，如今每个人必须自发地行动，每个人都有义务去成就他自身，抑郁症就在这时开始盛行……抑郁症患者没有最大限度地发展自身，他在必须成就自身的努力中筋疲力尽。”
［1］韩炳哲
［2］认为，弗洛伊德时代社会流行的心理疾病是以“压抑”为主要特征的精神分裂、歇斯底里症，而当代社会所流行的抑郁症、注意力缺陷多动症（ADHS）、边缘型人格障碍（BPS）和疲劳综合征（BS）则以“过度”为根本原因，是由于过度生产、超负荷劳作、过量信息等自我内部的“过度肯定”而导致的“梗阻”型精神疾病。这些病症往往并非因为生命遭遇过多压抑和否定机制，而是指向过度的积极性，患者往往缺乏拒绝的能力，不是“不允许”，而是要求自己“能做任何事情”。他们不是无法正确对待死亡、消极以及病痛，而是“过度积极”，时刻处于一种紧张的自我斗争状态。
在《倦怠社会》
［2］一书中，韩炳哲将抑郁的人称作一种劳作动物（animal laboran）。他们都被赋予了绝对的“自我”，把一切“他者”屏蔽在外，只去倾听自己“内心的声音”，但这种倾听所带来的并非圆满自足，而是存在的匮乏所引发的紧张和烦躁不安。在这种紧张中，人变得过度活跃、过度神经质，在没有任何外力压迫的情况下无时无刻不忙碌着，试图以某种量化的“绩效”来确认自我的存在。当这种忙碌积累到一定程度，抑郁症便会发生。抑郁症的主要症状并非厌恶、敌对情绪或者“不愿意”，而是对工作、对“我能够”做某事产生“倦怠感”。只有自我完全被降格为“劳作动物”，才会产生这种极度的厌倦，甚至连厌恶和“不愿意”的情绪也不会出现。导致抑郁症和最终精力枯竭的原因在于，过度紧张、过量的、自恋式自我指涉，这种自我关注带有自我毁灭的性质。
人被降格为“劳作动物”，其实也是“生命”被降格为“生存”。“生命与死亡被严格、僵硬地区分开来，生命也因此被蒙上了恐怖、僵化的阴影。为了生存，人们患上了歇斯底里症，而不再关心如何更好地生活。”
［2］“生存”与“生活”原本是两个与生命密不可分的概念。“生存”是指身体层面的存活以及应对危险、保证这种存活的相关活动，而随着人类社会的发展、改造自然能力的提升，这些相关活动逐渐演化为“生活”。“生活”不仅仅是像动物一样被动地应对危险、保持生存，其本身就是“生命”的外在形态和行为表达。但在当代社会中，“生活”不再是生命的表达，而变成了一种与生命割裂的外部条件，其具体形式和活动空间由外在的物质条件所决定，是一种被提供给我但与我无关的现成之物，我只能在这些有限的现成之物中作出看似自由的选择。当生活变成“外部条件”与“自我”相对立，生命便只剩下苍白且僵化的生存，一种绝对内在性意义上的“生命”，其唯一的“现实残留”是肉体意义上的存活。
“劳作动物”之所以能够持续不断地对自己施压，让自己保持紧张的劳动状态，正是因为他是为了自己工作，工作的目的并非实现某个外在目标，恰恰就是自我实现，是对自我存在的确认。而当“生活”变成一种与我无关的现成之物，“生命”回缩到“生存”的层次，这种确认最终只能指向自己的“身体”，即在肉体生存基础上的生理机能。
“生命被简化为一种生物机能过程，生命变得赤裸，褪去了一切装饰和叙事……这时便产生了健康狂热症。由于社会的原子化和公共事业的退化，个体仅剩下自我的身体，因此要不惜代价地维护它的健康。为了保持健康，赤裸的生命取消了一切目的论、一切企图。这种健康是自我指涉的，其内在是空洞的，一种无目的的目的论。”
［2］也许依旧能够将这些以生理健康为中心的相关活动称为一种“生活方式”，但这种生活方式唯一的意义只在于它是一种“健康的”生活方式。如果一个人试图表现出某种差异性或者个性，那么他一定被认为在某些地方不那么健康，他在以某种方式伤害自己的身体或者精神。
由此观之，将“生命”内化为一种“生命体验”抑或对于抽象生命的理论思考，并不能生成一种抵抗当代社会技术的力量，反而是技术理性主义下生存空虚化的体现。所谓的“生命体验”和“生命思考”由于被抽离了生活实践，在内容上极其空洞，其内容不再是活生生的生活经验，而只是被抽象出来的理论。
2 “生存”即“死亡”
正是由于每个人都被强制要求成为健康的，“不可损伤生命”成为一种最高律令，健康反而开始带来疾病和僵死。“失去了死亡的否定性，生命自身僵化成死亡”
［2］，“如果人们为了生命的缘故而否认疾病，那么这种盲目摆脱掉一切其他因素的遗世独立的生命，便将因此转向毁灭和罪恶，走向无耻和自鸣得意”
［3］，“赤裸的、健康的生命，如今成为一种歇斯底里的生存形式。这种状态与生物医学模式所主导的对生命的认知有关。
在医学史上，“死亡”是一个随着现代解剖学兴起出现的主题。解剖学是研究死亡的学科，以无生命的躯体为研究对象，但它恰恰成为现代医学诞生的基石。通过对尸体的解剖来反观活生生的身体的机理和机能，以死亡为镜来反照生命的本质。基于这种过程可以认为，在现代医学的诞生之初，死亡不仅仅是生命的对立、否定、终结和毁灭，尸体不是一个单纯的“物”，而是生与死互相斗争的沙场，死亡内化于并“发散于生命之中”
［4］。就此而言的生命与死亡更加类似“新陈代谢”的过程，我们身体的每一部分无时无刻不处于生与死的交替和斗争之中。这不仅只是医学实践的过程，还代表着人类知识构型的转变。当临床医学还只能对人体进行“表面目视“的时候，现代意义的死亡还不可能清晰地呈现为一个独立的主题、一种与生命相对立的状态。只有当解剖学将身体的“内部空间”呈现出来，摧毁了“自然身体”那种整体的均质的身体空间，生物学才成为一种主导性的知识构型，死亡才具有生理学意义
［4］。
由于生理意义上的“生命”或者“生存”是建立在现代生物学的知识构型之上，而这种知识构型又是基于解剖学，所以“生命”和“死亡”的关系其实恰恰与人们的常识相反，并非“死亡”是对“生命”的否定，反而“生命”是对“死亡”的否定。我们从未清楚地认识过什么是生命，我们只知道“生命”是沉寂着的尸体所表现出来的一种不同的状态。生命所否定的那种死亡也不再是一种腐败消亡的外部自然过程，而是“内在死亡”，一种根植于肌体、细胞、生命体最深处那种单纯的消极、不变的物质性。死亡不再是“衰亡”的变化过程，而是物质原初的沉寂、一成不变的黑暗。
所以才有弗洛伊德的那句名言——“一切生命的目的是死亡”。生是创新，死是保守（conservative）；生是外向的，死是内源的（immanente）；生是向前的，死是倒退的；甚至生是可朽的，死才是永恒的（immortal）。生命的创造只是对死亡的偏离，所有的创造都只是无谓的挣扎，“所有生命物都注定将死于内因（All living substance is bound to die from internal causes）”
［5］。在与“死亡本能”的相关论述中，弗洛伊德不仅将其描述为有机体生命中那种抗拒变化、保持自身同一和静止的趋势，还进一步将其描述为对于“过去”一遍遍地重复。即死亡并非完全寂灭的无时间性的状态，死亡必然要通过“生命”的徒劳或者“永恒轮回”来实现，纯粹物质性的“肉体”只有在生长运动以及对外界刺激做出的生理反应中才能被认知。从弗洛伊德的观点来看，韩炳哲所描述的“过度积极”的生命状态恰恰毫无积极之处，反倒是“死亡本能”最明显不过的体现。人们总是无比积极地进行自我剥削、自我压迫，但具体所做之事其实与“创造”毫无关系，不过是对抽象的量化绩效的追求、对于“过去”一遍遍徒劳地重复。这一点尤其见于当下健身爱好者们在健身房中的周期性运动和简单重复的饮食，而相应的健身知识和健身技巧恰好也是直接来自人体解剖学。以手术刀解剖尸体和以运动刺激特定肌肉，其快感同样来自死亡本能的释放和满足。
3 “外在性生命”的可能
当代社会中的“生命”是一种与外在“生活”相对立的内在性的生命，生命被简化为身体上的生存和健康，同时也失去其实质意义。当下社会由于“过度积极”而导致的抑郁症流行，与弗洛伊德所说的死亡本能下生命的徒劳重复其实是同一种状态，抑郁症的症状与弗洛伊德描述的回归“死亡本能”时所获得的绝对宁静、空无的寂然状态也极为相似。两者的区别在于，在弗洛伊德时代，“死亡本能”作为“潜意识”是受到压抑的，只能以符号化的形式象征性地出现在意识中，“一种内在于（inherent）机体生命中的冲动，它试图返归于事物的初始状态，而生物体在外界干扰的压力之下已然被迫放弃了（abandon）此种状态”
［6］。而当下社会中抑郁症的频繁发生意味着这种本能越来越得到释放并且直接显露。
为了应对这种状况，一直以来大部分学者都在探究如何由内而外地找到一种“内发性”的力量，以绝对的创造者的姿态打破外在权力对主体的塑造以及主体的异化。在这一过程中，身体—欲望被认为是其中的关键。在《欲望的主体》中，朱迪斯·巴特勒
［6］将主体性与其外在权力的关系分为两类：一是被动性的（repressive），主体是在种种权力机制中被塑造起来的；二是生产性的（productive），对主体进行控制和统治的权力并非单一均匀的，而是已经具有“自我颠覆和自我增殖的可能性”。就主体（sujet）一词的原意来说，本就具有两个彼此相反的含义：一是作为附属的“傀儡”（soumisà），二是作为自省、自知、自律的“主人”。从傀儡到主人，从惩罚性的“身体规训”到自我管理的“自我技术”，这也是法国哲学家福柯在对于生命政治的研究中所发生的前后期主题变化。外部对主体的生产和塑造之所以能够转化为一种主体对自身的生产和塑造，关键便是身体和欲望。人的欲望，一方面在很大程度上来自外部的权力机制的塑造（你不是真的想要，你只是被想要）；另一方面欲望的神奇之处恰恰在于，它总是能够将种种外部的力量内化于自身之中，进而转化为自我生产的内在动力（但无论怎样，都是我想要）
［7］。
既然外部权力对于生命的塑造能够通过欲望转化为主体对自身的塑造，那么“由内而外”地打破这一过程就是不可能的，真正的解决方案也许恰恰在于“由外而内”。从福柯所描述的由20世纪所开始的身体的规训、目光的监视，到当下社会中对人生理状态、行程轨迹、饮食运动、心理智商的检测和指导，再到韩炳哲和数字资本主义批判者们所描述的数字化媒介对人精神生活的充塞，外部权力对生命的塑造总有其具体实行手段和现实媒介。如果有一种真正具有“自主性”“创造性”的生命存在，那么这种生命只能是对这些手段和媒介具备清醒认知以及筹划能力的主体。换言之，“生命”应当使其自身成为一种“外在性生命”，将技术、工具以及知识作为打交道的“物”，在一种新的交互中产生一种新的生命形态，而非向内抽象到只剩下肉体和欲望。这也是福柯在其晚期作品中所关注的主题，即身体不仅是“快感”的载体同时也是“苦难”的载体，使自我经受苦难而从中拷问真相，有可能在现代知识主体（“认识你自己”）、权力主体（“支配你自己”）之外重建一种新的“关心你自己”（epimēleia heautou）的伦理主体
［8］。
4 生命教育的实践维度
在《强度的生命：一个现代的迷执》中，法国哲学家特里斯坦·加西亚
［9］指出，“生命”概念是现代以来的一个重要发明，并逐渐成为现代人的本质界定，其背后隐含着一种“生命”对于“无生命”之物的绝对优先性。“或许我们不可能不是一个生命论者：毕竟，怎么能肯定无生命的价值和力量呢？生命论并非一种伦理，而是所有伦理得以确立的途径：总要以生命为基础。”但就现实的人类历史而言，思想上对“生命”的重视并非来自某种独特的生命体验或者生命本能，反倒是因为在人类社会的发展中人越来越失去其主体性，成为一种被动的“物”被安置在庞大、复杂的社会机器之中。在哲学与伦理学中，“生命”对于无生命之物不言自明的优先性，恰恰体现出现实中无生命的“物”和“技术”对于生命的权力和集置。
当生命教育愈发靠近伦理讨论和哲学思辨，其起到的实际教育作用也愈发与“珍爱生命”这一宗旨背道而驰。要改变这一状况，生命教育应当在主题上实现三个方面的转换。
首先是由“生命本质”向“生命对象”的转换，不再将“生命”作为一种体验和反思的“本质”，而是直接提出现代社会下生命的现实被动性，向受教育者揭示医学技术、政治管理、劳动制度等外部客观力量对“生命”的塑造和规训，将“生命”揭示为一种需要并且能够被介入并改变的场所、一种可塑的对象，从而真正使其面向未来、具有更多可能性。具体而言，不再将生命缩减为一种难以言明的“生命力”、一种特殊状态（独处或沉思等）下的“生命体验”，使生命教育不再沦为一种有限时空内的特殊实践形式。同时，向受教育者揭示现实社会中各种力量对“生命”的规训和塑造性力量，例如：“心理正常、符合社会规范”到“心理健康”观念的演变；身体残疾但能正常从事劳动的患者被视为康复，身体健全但部分伤痛导致无法正常劳动的患者被视为“未康复”；“亚健康”所隐含的“增强”观念等。进而指出，当代技术社会下，“生命”概念在很大程度上由“生产/劳作”所主导，这种主导作用通过考勤、绩效测评、工作空间设置、监控等手段对每个人的具体生命产生直接作用。向内将自我的“生命”思考或体验为一种与外界隔绝的独立性，表面看来是神秘主义，其实恰恰是当代技术社会生命管理技术的一部分。只有直面技术社会对个体生命的现实作用，将个体生命重新放置到现实的生产关系、交往关系、与自然的关系之中，对其进行重新思考，才能产生在现实层面进行改变的可能性。
其次是由“生命权力”向“生命技术”的转变，借鉴生命政治学、精神政治学的理论资源，梳理现代社会机制对人的物质性生命直接进行管理的结构，包括人口资源管理、健康监测、心理检测、媒体大数据等，使隐性的权力结构显现为具体化的技术手段。当代技术社会中虽然充斥着对个体生命进行规训和塑造的力量，但一般并不会直接显露其强制性，而是通过“自由”“健康”“效率”等概念，使人们自觉地接受并主动践行这些强制性规范。其中最典型的代表就是“健康”。以“健康”为核心，社会已经建立起了一整套行为规范，包括：优生学（提前戒烟戒酒、补充微量元素）、优育学（科学喂养、学前教育等）、饮食营养学、作息规律、运动健康、心理测试、生育愿望等，从胚胎至死亡均受到“健康”的规范和制约
［10］。将这些规范具体而微地揭示出来，才有可能使“健康”重新回归一种手段而非目的，使受教育者意识到，获得健康原本是为了更好地“生活”，而生活是一种需要在健康之外主动去创造的意义，是“生命”在“健康之外”的表达。
最后是由“生命健康”向“生命关怀”的转变，通过将“健康、安全、效率、稳定”等要求划归到社会公共规范或公共价值体系领域，避免技术的直接权力化，为主体性留出空间，指出“健康”的首要任务是正确应对现代社会无处不在的“生命技术”，即一种自觉运用客观知识、技术对自我生命进行关怀和改变的现实手段。在当代技术社会下，个体生命最直接的现实处境、打交道的直接对象，就是无处不在的“生命技术”。所谓“生命关怀”就是通过与这些“生命技术”打交道重建技术之外的生活意义，因为在当代技术社会中，与这些技术打交道其实就是在与自己的生产关系、交往关系、自然关系打交道。例如，通过正确认识优生优育学、通过适当地执行技术性的行为规范，来重建“家庭幸福”的生活意义；通过饮食技术、运动学知识，重建一种人与自然的关系，重建一种新的改造自然、享受自然的能力。就此而言，生命教育只是摆脱当代社会技术统治、进行价值重建的一个可能性开端，却也是极少的可能性开端之一。
5 结语
如果说科学技术对社会实际生产生活的改变造就了“科学主义”的统治，那么医学技术自21世纪以来的广泛应用则造就了生活的医学化。人们习惯于用遗传学来指导生育、用生理知识来指导运动、用营养学来指导饮食、用心理学和智商测试来指导就业。医学技术既是支配生命的知识权力，同时也是让人重新关心“生活”并重获生命丰富性的主要手段。面对技术对于生命的支配，如果将生命教育的重点放在对生命的内在性体验或者内在反思上，将使生命与技术的矛盾尖锐化，使生命不可避免地遭到撕裂。
通过生命教育重新深化并强调生命的实践维度，正是可能打破这一僵局的解决方案。如果能够将传统“健康、安全行为规范”这一问题时代化、前沿化，教会学生如何应对工业技术对人的干预、医学技术对人的规训、健康知识对人的指导，那么就能实现由内在性向外在性的转变，引导学生重塑一种在当代社会中与技术打交道的方式，建立一种内外统一的生活方式。
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