20世纪60年代，器官移植技术开始应用于临床，与公民逝世后尸体器官捐献相比，亲属活体器官移植不仅有效缩短了器官等待时间，更重要的是大幅提升了患者的长期存活率。器官移植给人类带来健康，但也改变了身体。尤其在活体移植中，一个器官改变两个人的身体：供体失去器官，身体从完整变成残缺；受者植入器官，身体从自己的变成含有他人器官的。需要思考的不仅是供受双方身体的生物性适应问题，还有文化适应问题。对于活体移植来说，受体一生具有抹不去的患者身份，一直会是家庭的关注点，供体作为只有损害没有受益的一方，其身体、心理易被忽视。身体的修改意味着个人的修改，供体强烈的身体体验导致身体的在场，进一步引起对个人与身体、家庭、文化的伦理思考和哲学反思。
1 身体视角下的器官移植技术
受笛卡尔身心二元论哲学学说的影响，人的身体和心灵被分属于不同的领域。器官移植技术是典型的将身体作为纯粹生物有机体的医学技术，为治疗疾病，身体可以被切割、移植，身体被化约到自然科学，导致其在社会文化领域的缺席。但身体及器官在现实中具有复杂意义，随着机械身体观向整体身体观的转变，身体的文化意义也逐渐凸显，身体变化也寓意着多元的自我表达。
1.1 机械身体观下供者身体的隐匿
西方临床医学的发展尤其是外科手术飞速发展的哲学基础是笛卡尔的身心二元论。笛卡尔将意识和身体对立起来，将身体视为可以拆分重组的机器，医学可以对身体进行纯粹的物质性处置和客体性的思考。在这种对立关系中，身体不是伦理和哲学的中心，而是被纳入临床医学所构建的知识体系之下，被医学知识凝视和生产。被誉为21世纪“医学之巅”的器官移植技术正是基于外科手术的理念发展起来的，疾病是病变的器官引起的，摘除有病的器官，安装上健康的器官是治疗疾病的重要技术。以笛卡尔范式为出发点思考器官移植技术忽视了供体和受体的精神性存在，特别对于供体来说，身体从完整到残缺，选择处境与未来忧虑等方面如若缺乏文化思考，就会让供体承受道德上的委屈。显然，以笛卡尔范式为器官移植研究的出发点是武断的。已有器官移植的研究大多集中在医学、法律、伦理等领域
［1］，这意味着供者的私人身体更多交给了标准化、制度化的决策和公共处境中去探讨，器官捐赠后的个体处境会在忽视中销声匿迹。
1.2 机械观向整体观的身体转向
尼采颠覆了笛卡尔的理智主义，强调“我”不是全知主体，而是鲜活的血肉之躯。梅洛-庞蒂的身体现象学也主张意识思维基于存在而产生，应当将意识纳入存在。尼采和梅洛-庞蒂都将身体置于醒目位置，颠覆了笛卡尔的主体主义视角，强调正是身体这一基础性的存在才是思考人之为人的首要场所
［2］。福柯和尼采一样相信，身体是事件的焦点，各种权力技术以身体为目标，控制和生产它。涂尔干、莫斯、布迪厄等也认为实践内化身体，养成习性，并以认知的形式出现。实践一元论克服了意识和身体的对立，从此，身体与历史、权力、社会不断纠缠。医学人类学家Nancy Scheper-Hughes和Margaret Lock将医学人类学领域对“身体”的研究总结为三个路径：一是生物学现象存在；二是与自然、社会和文化密切联系的社会化身体；三是身体政治。本文意从第二种路径上思考活体供者的身体，人类学的深度调查以及对文化的洞察力有利于分析亲属间活体器官捐赠的过程及意义。既有的研究主要集中在三个主题：其一，捐赠的家庭取向，集中在对死者器官摘取的家庭共同决策上
［3］353；其二，捐赠的器官作为生命的礼物在让渡、分配、回馈上的文化意义
［4］；其三，受体接受移植后身体体验和文化适应性
［1，4］。既有文献对活体器官移植的关注集中在捐赠意愿、器官属性、受体身体等层面，没有关注到活体供者这一群体身体、体验与情感，捐献是有意义的，这样的意义不仅体现在礼仪实践和供体的日常生活上，更直观地体现在身体上，对活体供者身体和心理的深度关照或许可以增加一个反映中国器官捐赠本土化实践的侧面。
2 供体移植后的身体体验
舒茨
［5］26认为，身体作为表达领域，身体状态被感知的变化是意识体验的指标。在日常生活中，如无运动、跳舞、生病、疼痛或是性兴奋等“特定的境遇”，个人不会意识到身体和自我的分离，只有当身体失去或改变它与周围环境的联系时，“身体”才突然出现在意识的范围之中
［6］100。活体供者是整个器官捐献过程中健康利益受损害的一方，在亲情的驱使下将其构成人格的身体器官与之分离，无偿让渡其所有权以减轻受体病痛，虽然移植界认为活体器官移植手术及捐赠器官对供体健康并无巨大不良影响，即活体供者在术后10年内全因死亡率与非供者无差异
［7］（此结论尚需更多的实证研究）。但供体将作为个人的最后一份私有财产身体让渡后，对其本不需要的破坏并非平静的、非伤害的。
2.1 “复显”的身体：“完整”到“残缺”
莱德以现象学和解构主义为理论基础，认为当个体从事合目的的行动时，身体保持潜势的状态
［8］309。当我们身体健康或者沉浸在观念的世界时，身体器官会被置身于缺席或者无用的状态，身体体验会被日常生活淹没。但器官移植会让身体复显，将个人身体或者家人的身体从后台抛到前台，抛到自己身体的有限世界中。活体器官如果匹配成功，家人间身体就进入互补的模式，有时为了完美匹配，不得不重新规划身体，以保证器官移植计划得以执行。比如“暴走妈妈”案例，妈妈的身体被指向特定任务——“割肝救子”，“暴走”这一身体规划投射到了妈妈的身体图式中。器官移植使身体复显，这种复显使生物态的身体也产生了文化附加值，身体不仅成为自我感知和认同的标识，而且会导致更多认同，具有了互动的意义。
活体供者身体的独特性在于它触及以内在健康为中心的“感受式身体”和以社会贡献为利他形象为中心的“呈现式身体”的交汇处。活体器官捐赠成功后，供体的身体从“完整”到“残缺”，捐赠这一“特定的境遇”使供者的身体从无意识转向生理指标的标定和社会规范的目光之中。在“疾病”身体解释框架下，供体不完整的身体将被置于客观化解释和关注之下，他们需要主动或被动地关注生理变化及护理知识，为预防不可预知的潜在问题做好生活干预。然而，仅用科学来解释身体并不能构成解释的全部。正如拜伦·古德
［9］所言，生理性指标自我是相对于一个世界构成的，自我不仅仅是通过对躯体化经验的直接描述，还是通过对生活世界的描述。与疾病造成的“残缺”不同，供体的“残缺”意味着“奉献”与“寄托”。捐献器官后，供体的健康虽然受损，但这种损失却在受体的身体上得到了安慰与弥补。有研究表明，对受者移植后好转的信念是供者捐献的重要原因，“看着他一直做血透太痛苦了”“他可以重新工作、结婚、生孩子”
［10］。在供者身体被科学化的过程中，身体的部分缺失具有象征意义，供体生活空间或许面临萎缩，但在社会视域中却变得宽阔。
2.2 “为他”的身体：“个体”到“家庭”
《人体器官捐献和移植条例》第十一条规定，活体器官的接受人限于活体器官捐献人的配偶、直系血亲或者三代以内旁系血亲。法律将活体器官移植限制在亲属之间，试图实现自决权和亲亲仁爱在法律与道德伦理两个维度同时关照，法律在权利层面保护供体的自决权和知情同意，在道德伦理层面维护亲亲之间的珍贵品格。然而，现实情况可能会比较复杂，在特定个案中可能出现两者的冲突。中国传统文化中的个体观认为个体只能存在于关系之中，并通过履行义务而不是主张权利来实现自我
［11］。活体器官捐献在伦理层面假设家庭是神圣的，家是自然和伦理的生命共同体，家庭成员之间的利益是一致的，“家”是还原个体生活的价值基础和行动逻辑，是价值和义务的源泉。映射到现实生活中，除了个人承受疾病之痛外，家人对疾病和患者治疗的态度，也会被纳入亲情凝视和社会评价之下，在家庭视角下，个人是否捐献器官这一自决性的权利可能会转化为特定情形下的义务，从而影响个人决断。
疾病被认为是一种撕裂家庭既有关系的否定性力量，若医学断言疾病通过移植技术可治，亲属的身体随之会进化成“医学身体”
［12］122形态，以移植的方式宣布身体是家庭的、系统的、能动的社会性文本。从此，个人身体与家庭利益捆绑，个人身体被纳入治愈疾病的目标体系中。与尸体器官捐赠不同，活体器官捐赠从发现罹患疾病的家庭成员有移植治疗的可能时，每个人就成为家庭故事的共同体，期许通过共享身体达到共享意义，此刻的身体不仅代表自我，也寄托着家庭利益。有学者认为，家庭主义的活体捐献理念会掩盖个体捐赠的真实愿望，而活体捐赠行为给供体带来的伤害可能是决定性的，这与目前器官捐赠的尊重、不伤害、有利和公正的四大原则不符
［13］。此观点指明了个人身体与家庭利益捆绑时个人面临的风险，性别、经济地位、家庭分工等因素可能会导致家庭中的弱者成为理所当然的供体，这是亟待解决的伦理困境。
2.3 “互赖”的身体：“区分”到“干预”
“利益大于风险”是每一例活体器官捐赠手术必须遵循的基本原则，活体器官捐献是为受体利益而对供体施加的非治疗性、具有损害的医疗介入行为。供体在整个器官移植过程中，没有受益，只有损失。有研究表明，活体器官捐献所带来的长期健康危险常常是非显性的，供体面临的风险也不尽相同
［14］。活体器官捐赠者本来有健康的身体、正常的工作、社交与生活，一旦决定捐献后，会面临手术带来的痛苦和风险，作为独立的个体和家庭，生存着的身体无疑也始终朝向着将来，供体捐赠后将从未被问题化的身体成为需要思考的课题。这样的思考通常围绕“我”与“他”展开。于“我”而言，任何对人体的修改都是对自我的修改
［15］272。供者身份使原本完整的伦理实体解构，并由此引发个体精神世界处于“失依”状态
［16］。解构前，亲属间的身体自我区分，亲密关系更多地与生命相连，而不是同身体相连。解构后，生命的意义放置到了身体的范畴，供者自我身份认同与自我评价易与失去的“器官”相连。有研究表明，活体供者对受者获得更高质量的生活抱有很高期望，如果受者在术后不采取他们希望的健康生活方式，或对自己的健康恢复不如意，供者会感到沮丧甚至愤怒
［17-18］。身体转变负载了供体观念、价值、意义的生产，供体身份将“我”置于了复杂境地。于“他”而言，活体供者的捐献行为被认为是“英雄行为”，该行为与个人和家庭权利、情感、利益互动生成，会获得家庭和社会的赞誉，家庭间的人际互赖关系得以增长。但值得注意的是，这种互赖关系也会转向身体，移植成功后的健康管理更是漫长的过程，被移植的器官对受体来说，是身体的“他者”
［1］，对供体来说是完整身体的让渡，身体上的互赖导致个体间产生“平等化”效应
［8］252。有些供体为了自己的器官不被辜负，试图干预受体的身体规划与健康管理
［19］。受体也会在各方面积极帮助予以回报，器官移植作为厚重的“礼物”夹杂着供受双方的道义和情感。
疾病逼迫人们重新思考人生和周围世界，器官移植技术使个体、家庭、社会意义在两个人的身体上相遇。与其他短暂的身体体验不同，活体器官移植供受双方的身体体验是强烈和永久的。供体的身体体验引起进一步伦理思考，新的身体是否诞生新的自我？个人权利与家庭义务是否发生冲突？这些问题值得进一步探讨。
3 活体供体身体体验引发的伦理思考
器官移植技术让“自然给定”的身体转化成“权利资源”，在活体器官捐献中，器官分离瓦解了身体与身体之间的界限，部分与整体割裂成了具有法律、伦理和政治意义的课题。在活体器官移植中，供者身体的“残缺”引发对“完整”的再思考，家庭责任与个人的自决权之间是否对立？如何实现法律和伦理对活体供者的双重观照？有待进一步思考。
3.1 “残缺”一定破坏“完整”吗
供体和受体的身体体验基于疾病，但有所不同。对于受体来说是疾痛，可怕的症状、苦楚和困扰，症状和病残意味着生活将面临大量困难。对于供体来说是残缺，身体完整性的破坏和未知的健康风险意味着提供器官可能是两败俱伤的赌博。在器官移植中，供体是唯一没有受益却承担损失的一方，其权益理应处于第一位阶予以保护。在法律上，离体的器官是残留人格意义的“类物”，基于对人格权的保护，器官在摘取、重建时要符合公序良俗原则，侮辱、转让、越权使用都是明令禁止的。在伦理上，离体器官意味着身体的改变，人和物之间的分裂造成了自我同一性的分裂，个体认同陷入困境。重新审视“身体完整性”的伦理意义，或许可以弥合这一缺口。在活体器官移植中，虽然健康器官离开供者身体，但如果它在他人的身体里能继续发挥这个器官原有的功能，维持受体生命完整，那供者身体的整体性就可能没有被破坏。对“完整”的理解，不能止于排他的消极抵抗，也应该挖掘具身潜力，对身体完整实现动态理解，以应对身体的可变性。所以，在具身理论视角下，供体身体“残缺”不一定意味着对“完整”的破坏，完整既包含身体自治权，也包含精神完整权，具身身体可以通过感官、体验、社会规范和技术对自我进行再生产。在活体供者面对自身残缺的身体陷入认同困境时，将精神性完整的概念考虑到身份的构建中，或许可以帮助供体解释缺失的意义。
3.2 个体自决和家庭利益是否两极对立的死结
活体器官捐献限于配偶、三代以内直系和旁系血亲之间，他们是亲属关系中最核心的关系。现实情况中，难免有为了迎合家庭利益，被迫作出牺牲的家庭成员的情况，从而对活体移植中至上的自愿、自决原则带来挑战。有学者提出，器官捐赠应是基于爱、独立个体的自愿行动，若家庭义务凌驾于个体意愿之上，活体器官移植的存在是弊大于利的，是应该反对的
［13］。不可否认的是，个人主体性与家庭伦理在遭遇某种境遇时会产生某种张力，这种张力可能会让个人自决时有所妥协，但不一定都能归结成个体的“不自愿”。供体对家庭利益的妥协并不意味着个人“差的”主观感受，也不意味着个人主体性的消失。与西方国家“人之为人”的自主个体观不同，中国传统文化注重“人之成为人”的盖棺定论式的评价
［11］。若捐献器官能获得家人的尊敬、关爱、承认，使个体能在他人的肯定中得到满足，也是人的一种活法，对这种活法的选择也是个人自主性和自决的实现。虽然现代家庭被社会分工和空间不断再生产，家庭形式变得复杂和多元，但若个人离开道德化的共同体，个体的主体性便很难存在
［11］。所以，个人自决与家庭利益两者间并不是处于两极的死结，是可以在个人选择如何度过人生中消解的。活体器官移植既是生物适应也是文化适应的过程，捐献者的行为选择要留有充分的法律、伦理、心理的思考空间，法律不会将个人对家庭的道德责任规定成强制性责任，个人是道德化的关系主体，在处理关系过程中，个人利益与他人利益也不是非此即彼的两极，个人自决是对身体做出处置的权利，面对手术的伤害，在自决过程中犹豫迟疑是供体的权利，家庭利益无可厚非会掺杂到个人决断中，但只要供体能承担自己捐赠行为的后果，个人自决权仍得到了充分行使。
3.3 供者身份认同混乱如何实现伦理关照
器官承载人格，法律上的人格权转换在现实中荆棘载途。对于供受双方而言，移植技术破坏了两个身体的完整性，这不仅引起了生理排异，也会出现难以名状的、不确定的文化排斥
［4］，供受双方会在身体重构和自我认同中陷入困境。受体可能存在“文化的抑制免疫”
［20］现象，他人的器官毕竟携带他人的身体属性，器官进入受体身体，受体希望植入的器官“听话”“不复发”，以至于亲人的好意不被辜负，受体对亲属的捐赠进入“报恩”的回馈模式，这份不安证明他人的器官对受体来说依然是“隐匿性和异己性存在”。对于供体而言，器官是其维持生命和保有健康的重要财富，对身体的修改也是对个人的修改，自己的健康器官植入受体体内后，难免会对器官功能的运转和持续有所期待，甚至会“过度关心”。在伦理语境中，物是具有文化属性的，是认知和道德层面的东西，身体和自我的重新融合掺杂诸多因素，个体身份认同容易陷入混乱。或许将以上问题纳入法律层面思考会实现某种身份稳定。法律上认为身体是有边界的，若理不清物的归属，社会秩序会陷入混乱。对于人体器官的法律性质没有统一的界定，笔者认为，不能一概而论，可以将之嵌于移植过程中分阶段来理解：第一阶段，未与人体分离的器官，是身体的一部分，是人格权的客体，捐献人有权决定是否捐献；第二阶段，器官与人体分离但尚未移植到受体体内，此时的器官被视为法律上特殊的物，是物权的客体；第三阶段，移植到受体体内的器官，构成受体身体的一部分，是受体人身权的客体。法律确权可以帮助供受双方构建身体的完整性，从而重塑自我。法律的有效性来自伦理道德的有效性，伦理道德填补法律没有关照到的空白，从而实践中身份困境就受到了法律和伦理的双重关照。
4 结语
在现代思想中，身体通常是一个科学（医学）术语，它的形象是躺在医学的手术台上的形象。但身体承载生命，生命又负载了人太多的意义。20世纪梅洛-庞蒂、涂尔干、莫斯、布尔迪厄等哲学家和人类学家将身体拖出意识的深渊，至此，身体与意识交融发展，人们开始探讨肉身如何在现代技术和媒介中延展。器官移植技术的发展重塑了我们对身体的知识，虽然有助于人们发掘身体潜力，但科学干预也使身体受到他人的控制。在伦理和法律的范围内，可以容忍医学在多大尺度上改变我们的身体是随着技术发展始终要警惕的问题。活体器官移植是在核心亲属范围内展开，虽是亲属甚至至亲，但身体仍有边界，身体的修改也修改了供体在家庭关系中的身份和角色，强烈的身体体验会帮助他们重新思考自我和生命价值。当供体面对“残缺”的身体时，有必要拓展“完整”的定义，以帮助供体解释缺失的异样感受。对于在家庭框架内个人利益的思考，不能制造个人利益与家庭利益的对立，个人与家庭利益的融合也不失为一种个人的活法，不影响自决权的行使。供体作为活体器官移植中受损一方，要在法律上和伦理上相互关照，避免供体在身体认同和自我认知上出现混乱。现代技术发展呈现出身体去中心化，但切实的身体体验提醒我们肉身的鲜活。身体不是消极的外壳，而是多维现象，它需要通过身体感知、体验、感觉不断延展自身空间和丰富文化想象。
2024年度山西省研究生科研创新项目“活体器官捐赠者的身体伦理研究”(2024KY371)
2023 年山西省高等学校一般性教学改革创新立项项目“数智健康视域下山西省医学人文素质教育实验室建设研究”(J20230533)
2023 年度山西省科技战略研究专项“研究者发起的临床研究伦理问题及伦理治理”（12）
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