0 前言
本文基于笔者所理解的儒家经典伦理学的特点来探讨它们对于当代生命伦理学（包括医学伦理学）的启发
11 哲学讨论通常区分伦理学的理论与方法，因为理论较为抽象，提供一般框架，涉及广泛的道德概念和系统构建，而方法则更具实践性，关注实际应用，强调道德评估的具体步骤和策略。但鉴于本文的主旨，笔者将不对它们做出分别论述，而是侧重它们的共同之处，诸如都涉及指导人们进行道德决策和行为（相同目的）、注重对错评价（相同关注）、借助逻辑推理和分析（相同方式），等。
。这一探讨对于当代生命伦理学的理论发展、方法创新以及实践指导，都具有重要意义。
在笔者看来，当代生命伦理学具有三种十分不同的理论和方法：原则主义（principlism）、多元判例 （pluralist casuistry）和礼义重构（ritual reconstruction）。它们之间具有不少区别，但首要的区别在于各自的伦理思考所采取的出发点不同：原则主义以原则（principle）为出发点，多元判例以个案（case）为出发点，礼义重构则以礼仪（ritual）为出发点。事实上，前两种理论已由当代西方生命伦理学家提出、并在全世界传播开来，而第三种理论则需要人们根据儒家经典伦理学的特点来建构出来。本文试图为此做一初步工作。
下面第一节和第二节概述原则主义和多元判例两种理论的主要内容及各自的缺陷，第三节总结儒家经典伦理学的礼仪引导和中庸之道两个特点，然后探讨它们如何提示礼义重构这一新理论及其要点。最后一节是结语。
1 原则主义
原则主义是比彻姆（Tom Beauchamp）和丘卓斯（James Childress）在其著名的生命医学伦理学著作
Principles of Biomedical Ethics 中提出的理论， 人们把它称为“原则主义”， 尽管作者并未使用这一名称。这一理论已成为全世界最流行的、堪称标准的生命伦理学主张和方法。从1978年的第一版到2019年的第八版，该书所阐述的原则主义对生命伦理学的影响且深且巨，无远弗届。该理论的主要观点是：人类社会具有共同道德（the common morality），它是由处于中心地位的、与具体文化和个人观点无关的道德规范（即四项原则）来构成：尊重自主（respect for autonomy）、不伤害（nonmaleficence）、有利（beneficence）和公正（justice）。原则主义认为，所有人都应该从这些原则出发来分析道德问题、提出解决方案、辩护道德结论
［1］。在应用这些原则时，人们需要采取“反思平衡”的方法，即对这些原则进行限定（specifying）、估量（weighing）和平衡（balancing），从而得出具体规则（specific rules），以便切实指导道德决策和实施道德行动。
笔者认为原则主义存在三个主要问题
［2］。第一，它忽视了四原则清单的文化负荷性。实际上，四原则所负载的并不是所谓“普世价值”，而是现代西方文化的价值。比彻姆和丘卓斯认为四原则是全世界所有文化都共享的原则，这是不准确的。就第一条原则（尊重自主原则）而言，它其实是现代西方社会发展出来并加以肯定的原则。虽然现在世界上很多地方都在学习这条原则，但在他们的医疗实践以及其他社会活动中所盛行的还是另一条原则，可称为“尊重关系”原则
［3-4］ 。尊重关系原则具有强烈的东方家庭主义、社群主义和集体主义的文化特征，而尊重自主原则则明显携带着现代西方个人主义文化特征，即强调个人独立自主。这两个原则具有不同的道德意义和实践倾向，在所谓“共同道德”的旗号下完全排除尊重关系原则，是说不通的。强调尊重自主原则的普遍主义特性，实质上掩盖了它所代表的现代西方文化价值的特殊性和忽视了其他文化价值的合理性。
第二，原则主义只看到调节性原则（如四原则）的指导性，忽视了另一种规范（即构成性规则）的道德重要性。实际上，任何成熟的伦理文化都有两种不同类型的规范在起作用：一种是构成性规则（constitutive rules），一种是调节性原则（regulative principles）
［5-6］22 这两种不同原则（或规则）之间的区别是由美国哲学家塞尔（John R. Searle）提出的。塞尔使用的词汇是规则（rule）而不是原则 (principle)。参阅SEARLE J R. Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language (Cambridge: Cambridge University Press,1969); SEARLE J R. The Construction of Social Reality(New York: The Free Press, 1995: 31-58).事实上，“原则”与“规则”，无论是在中文还是英文中，都无严格区分，虽然总的说来“原则”更为一般、“规则”更为具体。本文选用“调节性原则”与“构成性规则”的说法来进行论证。
。构成性规则是具体的、与境遇密切相关的伦理规范，其形式是：“在境遇a中，做b，构成c”（这里“c”可为一种文化所推崇的美德或价值）；而调节性原则则是一般的、可以涵盖多种境遇的规范，其形式是：“做x，或不要做y”。
四原则都是调节性原则。原则主义十分强调它们的指导作用，却完全忽视了构成性规则的巨大功能。事实上，调节性原则都是一般性原则，意思十分宽泛，虽也可能与特定文化有关（如上述西方的尊重自主原则与东方的尊重关系原则），但与一个文化内部的具体情况或境遇关联不大。儒家文化当然不乏这类原则，例如儒家常说的“仁者爱人”（《论语·颜渊》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），等，都是这类原则；现代医疗生活中所宣称的“尊重人”“以人为本”“全心全意为患者服务”等，也是这类原则。它们的确切意思当然不会与四原则完全相同，但解释起来，也不会有太大冲突。这不难理解，因为调节性原则的意思和要求都很一般、抽象，不像构成性规则那样与特定境遇密切相关。
构成性规则是十分具体的。例如，“在给母亲递杯茶时，要用双手，这构成孝敬”“待客时，酒满茶半，这构成尊敬”“进门后稍停一下，把门传递给下一位，这构成礼貌”。这些规则不但与具体文化相关，也与具体境遇相关，指导人们在特定情况下如何适当行事来追求美德或体现价值。上述第一和第二个例子中的“孝敬”和“尊敬”就是儒家文化所推崇的主要美德，而第三个例子中的“礼貌”则是现代西方文化所倡导的一个重要价值。
完全忽视构成性规则的作用乃是原则主义的一大盲点。事实上，具体文化中人往往用其构成性规则来限定和平衡原则主义所倡导的调节性原则，例如在理解自主、不伤害、有利及公正时，不同的社会常常能使这些原则听起来与自己的文化相融不悖，其实就是利用自己的礼仪实践的构成性规则去做解释
［7-11］ 。认识到这一事实，人们就会发现原则主义表面上所具有的全球接受程度和普遍指导作用可能是被夸大了。实际上，真正指导人们道德实践的首要规范绝不仅是这些一般的调节性原则，而是具体的构成性规则。调节性原则是与构成性规则一起发挥作用的。
第三，原则主义鼓动一种虚假的全球道德普遍性。在当今世界，处于强势地位的现代西方文化带有显著的个人主义自由主义的伦理理性特点，它诱使人们接受，跨文化的生命伦理对话应该从一套所谓理性的人都能合理同意或无法合理反对的一般原则（如“四原则”）为起点来进行，这就使得四原则表面上成为“普遍的”或“全球的”原则，好像人们真的都在实践这些原则似的。实际上，人们不过是表面接受了这些原则、然后还是“各说各话”而已。因此，原则主义掩盖了人们的实际分歧，没有让他们把自己的道德规范坦诚地摆到桌面上来。这当然不是说不同文化之间不能在道德规范方面相互学习。相反，笔者想强调的是，人们之间的相互学习不应只停留在调节性原则上，还应该深入到构成性规则上，那样才能让跨文化伦理交流真诚进行。的确，即使不同文化之间的调节性原则相同，构成性规则也会不同，适当的生命伦理学理论不应变成原则主义那样的似是而非的理论。
2 多元判例
西方文化还有一种伦理和法律传统，即判例法（casuistry），又名案例学或个案分析。它号称不是从原则出发，而是从个案出发来思考道德和法律问题。面对一个个案，判例法伦理学首先寻找类似于该个案的、以前已经确立了解决方案的另一则个案，即所谓范例（paradigm case），从而依照其解决方案来处理面前的个案。普通法系的法官即用判例法来处理案件，一些哲学家认为这是一种完全不同于原则主义的方法。然而，人们逐渐认识到，世界上不会存在两个完全一样的个案：我们之所以能够把当前的个案看作相同于从前的范例从而做出一样的结论，乃是因为我们把它们之间的相同之处看作相关的、关键的，或重要的特征，而把它们之间的不同之处看作不相关的、不关键的或不重要的特征。然而，能够作出这些判断，其实也已经诉诸了规则或原则。因此，判例法同原则主义的不同并不像人们一开始想象的那样大：两者其实都需要规范的指引才行。最后，判例法学者认为，原则主义的问题是太过简单化、教条化，想用四条一般的原则来应付所有具体的案例，这是不可能的，也是不适当的。他们强调，真正的医生或伦理实践者在面对个案时需要（也应该）考虑许多方面、许多因素、许多规范来进行评判。因此，他们提出了多元判例（pluralist casuistry）来修正原则主义。
关于多元判例理论至少有三本重要著作需要提及。一是1984年出版的《判例法的误用》
［12］ 。这可能是当代多元判例法的开山之作，它概述了西方道德判例的历史，涉及许多基督教伦理学案例，但没有限定于生命伦理学领域。第二本书是1988年出版的《生死决策》
［13］ ，作者布罗迪（Baruch Brody）是莱斯大学（Rice University）的一位老师，是公认的一位一流哲学家。根据他的说明，他的书名本来叫作“多元判例法”，但编辑认为“生死决策”更能吸引人，所以改了书名，他本人并不以为然。布罗迪论证，每个生命伦理学的案例分析都需要考虑五个方面的情况，即结果、权利、尊重人、美德和成本-效益及公正。他对每个方面都做了精辟的哲学论证，也提供了大量的案例说明。但此书似乎存在两个缺点：一是其细致的哲学理论辨析，难以为没有哲学功底的医疗专业人员提供简单明了的指导；二是其普遍性的理性分析，没有顾及不同文化的伦理特点。可能是由于第一个缺点的缘故，本书未能像比彻姆和丘卓斯的原则主义论著那样在医疗专业人员那里产生广泛影响。
第三部书是1992年出版的《临床伦理学》
［14］ 。该书有三位作者：一位哲学家、一位医学家、一位法学家。该书在美国医疗界影响较大，因为作者能够密切联系医务人员在医疗实践中所面对的患者情形来展开论述。具体说来，他们认为多元判例的临床应用必须考虑四项论题（four topics）：一是医疗指征（诸如患者的病情、状况、轻重缓急、治疗目标、成功概率，等），二是患者意愿（诸如患者有无被告知相关医疗的好处和风险、患者是否理解这些信息、是否给出了同意、是否在心理上和法律上具有决策能力、患者对于治疗的主要愿望是什么、患者在丧失决策能力前表达的愿望是什么、谁是合适的代理决策者，等），三是生命质量（诸如治疗的前景如何、患者能否恢复正常生活、其相应的生理、心理和社会损失情况如何，等），四是境遇特点（诸如是否存在同患者的医疗利益相冲突的专业利益或商业利益、除了患者和医生之外是否还有其他人〈例如家庭成员〉参与临床决策、是否存在金钱因素影响临床决策、是否涉及宗教问题、法律问题、临床研究和教育问题、公共卫生问题，等）。作者强调，只有对所有这些方面进行综合考虑，才能作出适宜的临床决策。
但这一理论也存在两个明显问题：一是同布罗迪的论著相反，这一论著的理论性较差，没能对所谓四个“论题”的繁复内容作出系统的伦理学梳理；二是没有意识到不同文化伦理的特点及其在临床上的反映。综合看来，多元判例特别要求针对一则个案来考虑多方面的事实和规范，无论最后能否找到一个范例来参照处理，都要作出全面的综合判断。然而，应该指出的是，原则主义不会认为多元判例是个根本不同的理论，而会认为它无非是提供了更多的原则而已
［15］33 感谢唐文明同笔者讨论原则主义与多元判例两种理论之间的不同与相同之处。
。但无论如何，同原则主义一样，多元判例也有忽视文化伦理多样性的通病。
3 礼义重构
3.1 提出新理论的必要性
正如传统文化都有普遍主义倾向一样，当代全球伦理学和生命伦理学也都试图推出适用于所有文化、所有地区的道德主张和方法。这一点虽可理解，但也大有问题，因为普遍主义有薄有厚。在笔者看来，在强势的自由主义伦理学和政治学推动下，现代西方所提出的全球伦理学和生命伦理学理论（包括上述原则主义和多元判例）都属于“厚”道德普遍主义，忽视了不同文化的特点和内容，因此在理论上难以得到辩护，在实践上也无法行得通。本文认为，基于儒家经典伦理学，我们可以提出一种不同的、“薄”道德普遍主义的、因而可以得到更好辩护的生命伦理学新理论。
儒家经典伦理学意指孔子、孟子、荀子所论述的伦理学。笔者认为，这一伦理学至少具有两个显著特点：一是“礼”的引导，即强调礼仪实践及其构成性规则的道德指导作用（下面简称“礼仪引导”）；二是中庸之道，即在文化道德传统的发展中保持怀疑与继承的适当平衡。在我看来，这两个特点启示我们，应该提出不同于原则主义及多元判例的一个新的生命伦理学理论，笔者把它叫作“礼义重构”。下面先从礼仪引导与中庸之道这两个特点说起。
3.2 礼仪引导
礼仪引导，意指儒家伦理学既不像原则主义那样以原则为出发点，也不像多元判例那样以个案为出发点，而是以礼仪为出发点。儒家所说的“礼”，就是在人生境遇中所应遵循的适当行为模式：小到何时微笑、怎么说话、应该使用双手还是单手、大到如何掩埋去世的父母、祭奠先祖、结婚生子、接待客人等，都有礼的构成性规则来引导。的确，要理解礼，“境遇”（situation， context）是个关键词。由于人是具身性的、时间性的生物，因此势必生活在由一定空间、时间、事物和人物所构成的境遇之中，这些境遇给定了人的生活环境、背景、遭遇和情形。境遇往往是重复的：这种重复性既可出现在个人身上（可称为个人重复性境遇），也可以出现在人与人之间（可称为人际重复性境遇）。前者比比皆是（如医生天天去医院科室上班的情形），而后者包括重大的人生事件，如出生、成年、结婚、生子、父母去世等。境遇可以被概括为表面上独立的事情，如“她的父母去世了”；但实际上涉及广泛的、综合的环境和条件，包括自然、社会、历史、文化、经济、政治等多方面的成分，如“一位生活在当代中国社会、受到儒释道三家文化影响的、已为人妻人母的中产阶级女士所遭遇的父母去世”。相比较而言，境遇不同于个案，因为境遇强调相同的环境和背景，而个案则强调个别实例；境遇也不同于问题，因问题强调特定境遇下产生的需要回答或解决的困扰或挑战，而境遇则注重综合的特征。总之，礼是人对境遇的一种回应模式，但它是人自由创造出来的，而不是被境遇所决定的。儒家的礼仪引导是说，在人生境遇中，有“礼”来引导人做适当的行动、言谈和事情。例如，当父母去世后，“葬礼”引导你如何穿衣、吃饭、交往等。
儒家传统确立了很多礼，有所谓“经礼三百、曲礼三千”（《礼记·礼器》）之说。现代礼学研究有多种不同进路，包括字源考察；人类学、古代神话及田野调查；考古学和出土文物研究；以及哲学进路
［16］。儒家经典对于礼的起源（即所谓“原礼”）主要有三种不同说法：原礼为祭礼（《礼记·礼运》），得到许多现代学者的认同
［17］ ；原礼为葬礼，主要支持者可能是孟子（《孟子·滕文公上》）；原礼为婚礼，可在《易传·序卦传》和《礼记·郊特牲》中看到相关论述。这些说法孰是孰非，应该留给考古学和历史学研究；就哲学而言，应该重视的不是各种礼在发生学意义上的先后，而是它们在认识论和伦理学意义上的价值，即它们究竟是如何出现的以及如何在社会上得到确立和发展的
44 感谢吴飞向笔者指出考古学/历史学与哲学在礼仪研究方面的不同取向。
。恰恰是这后两个问题，才对我们理解儒家经典伦理学对于当代伦理学和生命伦理学的启示、决策以及我们应该主张何种程度的道德普遍性，具有深远意义。
就礼是如何出现的这一问题，应该对比一下孟子与荀子的看法。孟子认为，礼是由人的内在情感驱动而创造出来的。他的举例说明如下：上古有人不安葬父母，把尸体一丢了事。但后来路过看见父母的尸体被狐狸撕食、被苍蝇蚊子叮咬，他的额头就冒汗了。这汗不是流给别人看的，而是内心真情在脸上的表现，于是赶快找来工具掩埋了尸体（《孟子·滕文公上》）。这就是说，在孟子看来，最早的葬礼（尽管还很粗陋）是在父母去世的境遇中受情感推动而一下子“做出来”的。相反，荀子却认为，礼是古代圣王依据理性推演而建立的。在他看来，人生来有欲望因而有追求；如果没有标准限度而一味顺从欲望来追求，就会发生争夺，造成祸乱，陷入贫困。圣王厌恶祸乱和贫困，所以制定了“礼义”，依此确定人的名分、调养人的欲望、满足人的需求，使得欲望不会因物资不足而得不到满足，也不会使物资供应因欲望太大而枯竭，从而让物资和欲望“相持而长”，这才是礼的起源（《荀子·礼论》）。也就是说，在荀子看来，礼是古代圣王为了协调人们的追求、实施适当的分配、制定合理的秩序而“想出来”的。
比较这两种观点，可以清楚看到，孟子强调同情心在“发明”礼仪实践中的重要性，而荀子则关注认知理性的现实推理，重视“发现”礼义来预防负面社会结果的必要性。众所周知，孟子提出所谓“四心”或“四端”的内在道德情感，认为它们是美德的基础：“恻隐之心，仁之端也； 羞恶之心，义之端也； 辞让之心，礼之端也； 是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）；而荀子则强调人性为恶，必须对付人的不道德欲望，如生而好利、嫉妒、好色乃至淫乱（《荀子·性恶》）。孟子以一种平等主义的理解来尊重普通人发明礼仪的作用，而荀子则持有贤能主义立场，强调圣王的角色。孟子融入形上或宗教信仰，将道德情感归因于神圣源头（天），并突出了礼的精神层面，而荀子则采取自然主义立场，将礼归因于“世俗理性主义”，强调其维护社会秩序以及经济分配的功能。简言之，对孟子而言，礼作为实践先于其抽象概念，因为礼仪活动源于天赋的道德情感；而对于荀子而言，礼是由认知理性的推演计算而得出的产物，旨在防止失序、混乱和贫困，其抽象概念先于其实践。
笔者认为，孟子对于礼的起源提供了比荀子更深刻的说明。礼仪是一种特殊实践，是由人类内在道德情感开创的，而不是理性推理发现的
［18］55 这类实践不同于人们为了生存而进行的日常生产实践，有的人类学家将它们统称为“游戏”（play），认为“游戏”乃是人类礼仪、道德、宗教、审美的终极渊源。参阅BELLAH R. Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age(Cambridge: Harvard University Press, 2017: 76-77).简言之，儒家所称的“礼”是一种特殊的“游戏”，它与一般游戏的最大不同在于，它不是为了休闲和娱乐，而是发挥宗教信仰和道德指引的功能，即体现人们对待天地、神灵、祖先和他人的适宜方式。
。虽然情感可能包含认知成分，但主要还是非认知性的感受。正如孟子所描述的，最初的礼仪实践是对特定境遇（如父母去世）的直接和本能的反应，这其实显示了道德的实践优先性。然而，一个不同的问题是，当“原礼”被某些人发明以后，它们是如何在社会上得到肯认和确立，即如何得到大多数人的接受、应用和发展的呢？对于这一问题，笔者认为需要结合孟子和荀子的说明来达到一个完整的理解：一些人在情感驱使下创造出一些特殊的实践活动后，儒家先师对它们作出反思和评价，把其中一些叫作“礼”来加以肯定和推广，如葬礼；同时把另一些看作“非礼”“失礼”以致“恶行”来加以否定和拒斥，如人殉
66 这些“非礼”或“失礼”的活动模式，推测起来，应该是受荀子所指出的那些不良欲望（如好利、嫉妒、贪婪）的驱使而形成的。也就是说，人们需要承认，不只孟子所言的良好道德情感可以促发一些特殊的实践方式，荀子所论的那些不良欲望也可以驱动人们的实践方式，然后才有儒家先师对于它们的评判以及儒家礼仪系统的发展。
。在笔者看来，这种评价和反思能够进行，当然需要理性（即基于证据、逻辑、推理的思维形式）的辅助，包括社会后果的考虑（如荀子所论证的），但已经存在的儒家信仰（即对超越的“天”或“上帝”的信念，诸如“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书》）、“天地之性人为贵”（《孝经》）、“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”（《易传·系辞》）等），势必发挥关键的影响。没有这类基于内心体验的终极性态度和价值判断的实质性前提，评价和反思是无法进行的。简言之，通过情感与信仰的汇通，加上理性逻辑的辅助，礼得以确立、传播和发展
［19］77 本文对于情感、信仰与理性三者在礼的确立过程中的综合作用的看法，主要通过比较孟子与荀子的观点以及受到休谟在《人性论》第二卷和第三卷中相关论述的影响而得出。参阅HUME D. A Treatise of Human Nature(Charleston：Nabu Press, 2010).
。
在礼的确立、传播和发展过程中，儒家的一系列调节性原则得以提出，如“见利思义”（《论语·宪问》），“讷于言， 敏于行”（《论语·里仁》），“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》），还有前面提到的“仁者爱人”“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”，以及孟子提出的“五伦”原则，等。
88 “人之有道也，饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。五伦原则的提出，为推行维护基本人际关系的相应礼仪实践提供进一步的理由和指导，发挥美德伦理的教育功能。
推测起来，能够提出这些原则，也得靠情感、信仰和理性三者的作用，虽然这里无法作出具体分析。重要的是，提出这些原则绝不是用来取代礼仪实践的构成性规则，而是在构成性规则告诉人们在具体境遇中“做什么”之后，进一步指导人们“怎么做”，即提示人们采取适当的态度和理由来实施这些礼仪。笔者认为，这才是所谓“周公制礼作乐”的完整意思：当礼仪实践如同孟子所描述的那样被天赋的道德情感驱动而创造出来之后，儒家先师基于信仰、利用理性来对它们进行评估和辩护，同时提出调节性原则来对它们进行完善和发展；而不是像荀子所说的那样，儒家圣人在没有任何礼仪实践的时候先理性地计算礼的功用后果，把“礼”完整地设计出来，然后再向人们推行
［20］99 吴飞认为，“礼以义起”是古人对礼学与礼制的精要概括，包含作为历史制度的礼与礼学义理之间的关系。见吴飞. 礼以义起：传统礼学的义理探询(北京：生活・读书・新知三联书店，2023: 6-7)。 本文强调儒家伦理学的礼仪实践优先性，暗示“义以礼起”而不是“礼以义起”，似乎同吴飞的观点相反。然而，如果我们以“义”来代表儒家所倡导的美德，那么完整的儒家经典伦理学思想其实包含“礼以义起”和“义以礼起”两个方面，其中“义”涉及美德的不同成分：当我们说“礼以义起”时，这里的“义”意指潜在的美德，即孟子所言的“四心”，它们驱动人们创造原礼及其构成性规则；而当我们说“义以礼起”时，这里的“义”意指得到明确陈述的调节性原则（即所谓“义理”）。前者（构成性规则）诸如吴飞书中所详尽探讨的“五服”规则，具有较强的实践性；后者（调节性原则）包括上述孔孟荀所讲的那些一般规范，是在原礼产生之后儒家先师基于儒家信仰进行总结、评价和反思以后提出的，具有较强的理论性。完整理解儒家美德势必涉及礼仪构成性规则和一般调节性原则以及它们之间的动态平衡。
。其他文化的礼仪伦理系统的确立，大概也是如此，尽管它们没有提出“礼”的专门概念
1010 事实上，儒家著述中的“礼”涉及两个不同的概念：一是孔子所强调的作为一种特殊伦理实践的礼，二是孟子所提出的作为一种基本美德之礼，即“仁义礼智”中的礼，起自所谓“辞让之心”，大概是一种善于履行适当礼仪的品格，英文常常翻译为“ritual propriety”或“propriety”，而不是“ritual”, “rite”, “ceremony” “etiquette” “decorum” “custom”, 以及“mores” 这些对于“礼”的常见翻译 。本文所讲的“礼”，局限于孔子所讲的第一种意思。感谢吴飞同笔者讨论这一问题。
。
这样看来，以礼仪为出发点的儒家经典伦理学已经提示我们，伦理学是实践优先、而不是理论优先。这一思想具有重大意义。首先，人们在日常境遇中是受礼仪（构成性规则）和一般原则（调节性原则）共同指引的。礼仪告知在具体境遇中应该“做什么”，调节性原则进一步提示“怎么做”——从而把人们的言行融入一个协调一致的伦理系统之中。例如，“有朋自远方来”，儒家礼仪告诉你要款待朋友，且“无酒不成席”，这样才构成珍惜“友情”；而“敬重朋友”这类调节性原则则进一步指导你怀着“敬意”来做这件事，而不是为了得到朋友的好处或回报来做。再如，当医生见到患者时，已有礼仪指引他如何开口问话、如何检查身体、如何知情同意、如何实施治疗。“仁者爱人”“尊重患者”这些调节性原则则提示，对待患者要以关心、尊重和友好的态度来把相应的医疗礼仪做好，而不是取代礼仪的基本指导作用。构成性规则更多地体现在象征性的行为上，而调节性原则则更多地表现在符号性的言辞上。
第二，不应该认为只有自己文化的礼仪系统完美无缺，而其他文化的礼仪系统却野蛮落后。如果“礼”真的是像荀子所描述的“理性后果主义”那样，那么世界上就可能不会出现那么大的伦理多元化；即使出现了，也容易消除，因为大家都可以通过理性计算来得出相同的结论。然而，荀子的说明只看重情感与理性，忽略了信仰与境遇。事实上，由于不同的文化持有不同的信仰、面对不同的境遇（即境遇特征有所不同），即使人们都有相同的情感和相似的理性，也势必创造和确立不同的礼仪实践：例如，看看世界上存在着多少种不同的葬礼！即使当今世界确实存在一些可以得到普遍接受的一般调节性原则，也势必存在许多不同的礼仪构成性规则，因而伦理多元化无可避免。任何一个文化都没有理由强求其他文化在礼仪伦理规范上与自己完全一致。说到底，礼仪不同于法律，其蕴含的伦理规范不应由政府自上而下强制推行，而应由人们自愿遵守。
第三，这种伦理多元化并不意味着应该接受彻底的文化相对主义，而是意味着转向“薄”道德普遍主义。就儒家伦理学而言，正如唐文明论证的，孔子律法可概括为“四尊五勿”：尊天，尊亲，尊圣，尊君；勿杀人，勿奸淫，勿侵犯他人领地，勿抢劫伤人，勿偷盗
［21］。“四尊”实为肯定性的调节性原则，“五勿”乃是否定性的调节性原则（它们事实上成为儒家传统社会的“法”，即与刑直接相关的法），都是在原初儒家礼仪实践出现之后的发展过程中得以提出和确立的。在笔者看来，儒家经典伦理学提示人们，鉴于人类情感的先发驱动力、信仰的实质重要性，以及理性的有限性和后发作用，较“薄”的、合理的道德普遍主义只应该要求所有文化都遵守类似于“五勿”的规范，而不应该要求它们追求类似于“四尊”的规范。“五勿”类规范成为最低限度的伦理普遍主义主张，不只因为它们大致存在于当今世界上所有主要文化的道德要求中，符合薄道德普遍主义，而且因为它们可能是在当今社会和历史背景下能够合理建构出来并得到合理辩护的最佳候选
［22-23］1111 沃尔兹（Michael Walzer）首先提出“薄”道德观点, 参阅Walzer M. Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994 )罗尔斯（John Rawls）在其晚年著作《万民法》中也表达了类似看法，尽管他的道德普遍主义仍然较“厚”，因为包含了肯定性的调节性原则（即“积极权利”）。参阅Rawls J. The Law of Peoples(Cambridge: Harvard University Press, 1999).
。显然，否定性的调节性原则（如“五勿”）普遍性最强，肯定性的调节性原则（如“四原则”）普遍性次之，而构成性规则的普遍性最弱。只要一种文化礼仪没有违背“五勿”类规范，外人就不应该以其不符合自己所认可的某种构成性规则或肯定性调节性原则的名义来对其进行强制干预
［24］。
最后，虽然儒家经典伦理学认识到礼仪实践及其构成性规则的重要性，但这并不否认调节性原则的指导作用。一个成熟的礼仪伦理体系不会只包含构成性规则，还一定会包含调节性原则。这两方面规范的结合提供综合的道德指导，发挥有效的教育功能，并为整个礼仪伦理系统的发展作出统一说明。但这二者之间并非天衣无缝、没有张力。相反，它们之间的冲突和协调，才是推动礼仪伦理系统发展的动力。这就涉及儒家经典伦理学的第二个显著特点：中庸之道。
3.3 中庸之道
在《历史的起源与目标》中，雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）提出人类文明平行出现伦理突破的轴心时代（约公元前800年至公元前200年），认为儒家经典伦理学正是其中之一。与其他伦理体系相比，他看到儒家伦理学的一些明显特点，诸如重视人际关系，追求社会和谐，主张通过教育和礼仪来维持道德秩序以及文化传承等
［25］。这些看法固然不错，但没有说出一个重点。在笔者看来，儒家经典伦理学的一大特点，是在礼仪的继承与创新之间保持中庸之道。首先，孔子推崇周礼：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周” （《论语·八佾》），这是因为他看到了礼在历史中的继承、修订和创新的过程，即所谓“损益”：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。也就是说，对于礼，孔子提倡研究它们在历朝历代增加了什么、减少了什么、如何发生、道理何在，从而在面对当前境遇时做出礼义重构。因此，既不能一味保持礼仪不变，也不能一概怀疑。这一态度显然已同苏格拉底的怀疑论拉开了距离。在苏格拉底看来，“未曾反思的生活是不值得过的”，甚至认为“我唯一知道的事情就是我一无所知”。孔子显然不赞成这种怀疑一切、重估一切的态度，而是强调“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），号召人们首先要学习和继承传统确立的礼仪，才能修身养性，实践美德。用今天的话说，就是要在礼仪“保守主义”与“自由主义”之间保持平衡。这是儒家中庸之道的一般意思。
礼仪实践以及社会习俗的构成性规则的要求与一般调节性原则的指导之间不会没有张力和冲突。在笔者看来，中庸之道的具体意思就是，不应该要求永远遵循构成性规则，也不应该要求永远遵循调节性原则。相反，孔子的态度是，有时侯应该是由调节性原则压倒构成性规则。例如，“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎。’为其象人而用之也”（《孟子·梁惠王上》），这里涉及的是在人殉习俗的构成性规则与“仁者爱人”的调节性原则之间的冲突；再如，“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”（《论语·子罕》），这里涉及的是在礼帽使用和互拜礼节中的一些构成性规则与“应当节俭”和“不要傲慢”的调节性原则之间的冲突。另一些时候，则应该是由构成性规则压倒调节性原则。例如，“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼’”《论语·八佾》， 这里涉及的是在使用一只羊来祭祀的构成性规则与“应当节俭”或“应当怜爱”的调节性原则之间的冲突。
这一中庸之道为人们提示了在构成性规则与调节性原则之间保持反思平衡：考虑境遇特点、诉诸儒家信仰、利用理性分析、作出具体判断。虽然这里无法给出详细论证，但中庸之道的主旨是明确的，那就是不走极端，不作一概结论，而是作出综合平衡和具体判断。相对比，当代自由主义伦理学的缺点是只讲调节性原则，忽视构成性规则；而另一些宗教伦理传统则固守某些不当的礼仪构成性规则，做出可怖的行为。
3.4 礼义重构理论概要
儒家伦理学的礼仪引导与中庸之道这两个特点启示我们，应该提出“礼义重构”这一新理论，以弥补原则主义与多元判例忽视具体文化伦理特点的缺憾，并让伦理理论更加切合人们的实际道德生活来追求“薄”道德普遍主义。本文无法对这一新理论作出全面论证，只将其要点概述如下。
每个文化的礼仪伦理传统都为人们的生活境遇提供了礼仪引导和原则指导，虽然大多数文化并没有像儒家文化那样提出“礼”这一概念。礼义重构理论认为，只要不违背最小道德普遍性要求，各个文化都有权按自己的方式继承、遵循和发展各自的礼仪伦理传统，因为各自所持的信仰和面对的境遇不同。例如，有的文化认为医助自杀和主动安乐死应该合法化，另一些文化则坚决反对，它们都不违背最小道德普遍性。
就儒家礼仪伦理而言，孔子指出：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。这就是说，要想做一个有美德的人，就要在具体境遇中努力克服自己的不良欲望，遵守传统所确立的礼仪。例如，对待自己的父母，孔子教诲说：“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。在临床上，医生应该克服自己的不当私欲，按照医疗礼仪的构成性规则来行医。
除了礼仪构成性规则之外，每个成熟的文化伦理体系都包含着一般调节性原则，为人们更好地实践礼仪提供进一步指导。“礼义重构”理论中的“礼”，可简略理解为礼仪构成性规则，具有较强的实践性，引导人们在具体境遇中“做什么”；其中的“义”可简略理解为一般调节性原则，具有较强的理论性，指导人们在“做什么”过程中“怎么做”，特别是应该采取何种正确态度和正当理由来实施礼仪。值得注意的是，就儒家伦理学而言，无论是构成性规则还是调节性原则，都不可能完全从儒家信仰直接演绎出来。因为信仰与这些规范不同：信仰是针对超越性、终极性存在的信念，而这些规范则是行为的指引。儒家所信仰的天不是一位开口说话的神：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）。因此，即使儒家信仰与道德规范在内容上有所重叠，也不会完全相同
1212 感谢唐文明同笔者讨论有关儒家礼义与信仰的相关问题。
。笔者认为，一般调节性原则和礼仪构成性规则都可以理解为儒家天命信仰在具体境遇下的展开、体现和表达，但没有哪一方是完美的、全部的、不可重构的，因此才有孔子所倡导的中庸之道，即不在构成性规则与调节性原则之间一劳永逸地选边站，让一者取代另一者。因此，荀子常把“礼义”并讲是有道理的，既包含各自不可或缺的作用也包含它们之间的张力，这也正是本文为何将新的儒家伦理学理论称为“礼义重构”的缘故。
礼义重构理论认为，人类伦理实践的实质是礼义重构。这里所强调的“重构”这一概念，至少包含三层意思。
其一，不论是个人境遇还是人际境遇，都有很多重复性，因此常常可适用于相同的礼仪构成性规则以及相关的调节性原则的指导。这并不是说这些境遇之间没有任何不同，而是说人们有充分理由忽略一些不同。例如，门诊医生每天见的患者不同、见的时间不同，但这并不影响他们作出应该遵循相同的构成性规则和调节性原则来接待这些患者的判断。因为这类判断不可避免，所以这种情况也可以看作是一种礼义“重构”，从而构成礼义重构理论的第一层意思。
其二，当一些境遇特征明显改变时，即使依然可以看作是相同境遇，原有的礼仪构成性规则与一些调节性原则之间的冲突也会被凸显出来，需要得到解决：要么修正构成性规则，要么修正调节性原则。例如，在医院中，80岁的母亲被发现得了不治之症，但她没有主动询问自己的诊断和预后，是否应该明确告诉她呢？原则主义伦理学会把这种案例看作两个调节性原则之间的冲突，如尊重自主原则与有利原则：前者要求讲真话，后者要求隐瞒。然而，这种看法流于表面。实质是，由于境遇特征显著改变，传统医疗礼仪的一个构成性规则（即“在老母亲得了不治之症的境遇中，应该尽心尽力关怀照顾她，但不应该告诉她这个坏消息以免影响她的心情，这样做构成了孝敬”）与一个（甚至多个）调节性原则（如诚信原则、勇敢原则）出现了明显冲突。境遇特征的改变包括：不同于传统医疗，现代医疗即使无法治愈疾病，也可以提供很多进取性干预来延长患者的生命，而这一过程给患者带来很多痛苦、涉及很大费用、并给家属造成极大的时间、精力、物资和精神的负担。这些变化促使人们开始怀疑那条构成性规则的适当性，看到它同儒家的一些调节性原则的不协调性：如诚信原则要求讲真话、勇敢原则要求“勇者不惧”（《论语·宪问》）。其实，这种不协调性在理论上一直存在，只不过现在的境遇特征变化将其凸显出来而已。对此，有些人认为应该遵循调节性原则来改变构成性规则，向母亲讲真话；另一些人则认为应该坚守构成性规则，重新解释相关的调节性原则从而把这一案例看作其一般要求的例外。显然，当代中国临床伦理学面对大量这样的冲突，礼义重构理论提示，不存在适用于所有患者、所有家庭的一个“一刀切”的伦理决断，而是要具体考虑，诉诸“智”的襄助，并通过倡导全家提前协商来作出适当决策
［26］。
其三，当全新境遇出现时，需要创立新的礼仪构成性规则来应对。如上所述，相同境遇之间只是某些特征发生了变化，但核心结构或条件依然稳定，具有相当程度的连续性，使得人们可以基于过去的经验来应对。但当某些关键特征（如环境、社会结构、技术条件等）发生根本变化时，那就不再是相同境遇，而是出现了全新境遇。虽然全新境遇与变化境遇之间的界限是动态的、模糊的，但我们也需要留意关键特征的改变。显然，技术发展既可在现有境遇中引发变化，也可能导致全新境遇的出现，这在生命医疗领域尤为突出。例如，近代以来肾透析技术的出现、器官移植的发展、呼吸机的使用、特别是当前人工智能医疗的进展，已使医疗伦理面临一些全新境遇。在这种情况下，儒家伦理学势必需要扩大传统礼仪的范围，创建与人工智能机器人相处的适当构成性规则
［27］。这将是礼义重构理论的第三个意义层次。
礼义重构理论在这三个层次上的指导作用，都涉及在构成性规则与调节性原则之间进行反思平衡。就儒家生命伦理学而言，此方法并非封闭主义，而是提倡向别的文化学习，不只学其调节性原则，还要学其构成性规则，同时也要坚守自己的基础信念。当然，这类冲突有时会造成道德难题，即人们提出的不同解决方案各有道理，难以达成一致意见。没有理论伦理学能够解决道德难题。就儒家伦理学而言，需要诉诸实践智慧，有时也需要求助“天意”
13。
4 结语
相较于原则主义与多元判例，礼义重构理论具有两个明显优点，一是认识到规范伦理学是礼仪实践（而不是理论原则）优先，二是尊重每个文化伦理的既定礼仪实践，在此基础上谋求道德的发展和改善。的确，人不是第一天来到世界上的，任何地区的人都不是过着“无源之水无本之木”的生活。不应该期望哲学家凭空设计或引进几条“普适”原则，就能指导一切，让人们脱胎换骨，唱着一曲道德新歌来开出一片生命医学伦理学的新天地。虽然这里所提供的只是一个非常初步的概要，但礼义重构理论所提出的探索路径可能比另外两种理论来得更加实用和合理。它在文化相关性、实践可行性、中庸平衡性等几个方面都可能具有优点，值得进行更多探讨。
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