欧阳修《新唐书·礼乐志》序云：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”欧公以“治出于一”概括三代政教精神，认为先王以礼乐教化为平治之具，教、政一贯；及三代已亡，遭秦变古，政、教二分，时王以“簿书、狱讼、兵食”等政制为急，而文教转属第二序之事，是所谓“治出于二”
11 欧阳修、宋祁：《新唐书》卷11，北京：中华书局，1975年，第307—308页。
。此说一方面着力勾勒周秦政教的转捩大势，另一方面复折射出汉宋礼学的嬗变消息，为后世治经史学者提供了结构性的研究视角。管见所及，当前汉宋礼学先行研究中最具生命力、影响力的范式盖有三种：其一，清代以考据、义理辨章汉宋之观念。此一观念在哲学史、思想史领域至今回响不绝
22 如副岛一郎认为中唐儒学转折的实质是从“礼乐”转向“仁义”（《从“礼乐”到“仁义”——中唐儒学的演变及其背景》，载氏著《气与士风——唐宋古文的进程与背景》，上海：上海古籍出版社，2005年），刘丰注重勾勒宋代“礼学的义理化过程”（《北宋礼学研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第53—68页），殷慧、戴玉梅认为“郑（玄）朱（熹）礼学之异是礼、理的不同，是学术路径和方法的不同，即考据与义理、礼仪与礼义的不同”（《试论郑玄、朱熹三〈礼〉学体系》，《天津社会科学》2020年第1期），均隐然可见清儒礼学史观的影响。何俊在肯定清儒的洞见之余，也反思其偏蔽，认为需要考虑汉宋“思想史转型的间断性中所隐含着的连续性”，并留意“这一思想史转型所传递出的唐宋社会转型的历史含义”（《“由礼转理”抑或“以礼合理”：唐宋思想转型的一个视角》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2007年第6期）。
。其二，内藤、宫崎唐宋变革说。在此一学说的影响下，历史学者特别注意到唐宋间“礼下庶民”的历史动向
33 具有代表性的论述：杨志刚《“礼下庶人”的历史考察》（《社会科学战线》1994年第6期）、张文昌《制礼以教天下：唐宋礼书与国家社会》（台北：台湾大学出版中心，2012年）、吴丽娱主编《礼与中国古代社会》（北京：中国社会科学出版社，2016年）、杨华《酬世文献与中国传统礼制的“下移”》（《文史哲》2024年第1期）等。
。其三，义疏学衰亡史论。此一研究视角由桥本秀美提出，后经其门生推展扩充，勾勒出汉宋礼学由“经书本位”一变而为“制度本位”，再变而为“天理本位”的发展脉络
44 最为系统的考察见于冯茜《唐宋之际礼学思想的转型》（北京：生活·读书·新知三联书店，2020年），冯著的分析视角盖本于桥本先生对于郑学、义疏学的深刻洞察。
。以上三种论述范式，均有坚强的理据，揭示出汉宋礼学嬗变的重要面向，但偏重论述汉宋学的差异性、对峙性、流变性，隐然反映出近代以来“经学退场”的经学史研究倾向。如果从“经学在场”的角度观察，经学史流变的背后，是否仍有“常道”“定义”贯穿始终？欧公此论提示的“政”“教”两端，实为重要的分析框架，值得我们一再重访。
一、周秦变局之下汉宋礼学的政教往复
汉人承周秦之变，一方面反思衰周之文敝，一方面儆惧暴秦之速亡，历经西汉、新莽、东汉前期的政治、文化探索，《汉书·食货志》最终提炼出“先王制土处民富而教之”的古制图景，代表着汉儒折中文质、杂用王霸的制度意识
55 关于《汉志》先王政教古制图景的具体内容，当于下节详之。
。循此制度意识，汉末郑玄以《周礼》为“经礼”，以《仪礼》为“曲礼”之遗，重构礼学体系。这一礼学体系的基始与归趋，最扼要地表达于《周礼》六官首句——“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”——注中。“惟王建国”郑注云：“周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》，营邑于土中。七年，致政成王，以此《礼》授之，使居雒邑，治天下。”
66 郑玄：《周礼注》卷1，北京：商务印书馆，2023年，第9，10页。
是以《周礼》为“治天下”之政典，其六典内容涵盖欧阳修所谓“簿书、狱讼、兵食”种种内容，乃属“此为政也，所以治民”的层次。而这一政典所奠基并指向的，乃是一个教化的理想——“以为民极”，郑注云：“极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。”
7郑氏训“极”为“中”，典出《地官·司徒》：“以五礼防万民之伪，而教之中。以六乐防万民之情，而教之和。”郑注此经云：“礼所以节止民之侈伪，使其行得中。郑司农云：‘五礼谓吉、凶、宾、军、嘉。’”
88 另详拙稿：《从“以政立教”到“以教导政”：从经曲之辨看汉、宋礼学的秩序理路嬗变》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2019年第10期。
在郑玄的礼学体系中，“五礼”为“曲礼”，与作为“经礼”的《周礼》相对，其文献传世者即《仪礼》一经。由是观之，《仪礼》属教典，为郑氏三礼学体系“民极”理想之所系，乃属欧阳修所谓“此为礼也，所以教民”的层次。
郑学对魏晋隋唐的经学与制度产生深刻影响。然而，宋儒欧阳修不满于这种“治出于二”的政教二分结构，转以“三代而上治出于一”的理想典型相召，所陈“吉凶哀乐”种种礼仪，实际上正是《仪礼》所代表的教典内容。因此，所谓“治出于一”，乃以教化为主线的政教形态。盖自中唐以降，儒学内部逐渐酝酿出一股“新《仪礼》学”的思潮：就敦煌写卷及史志目录观之，中古时期已见私家吉凶仪注的修撰。及至北宋前期，司马光以《仪礼》冠、昏、丧、祭诸篇为据，编撰《书仪》，开《朱子家礼》之先河；而当时最具创造力的思想人物如张载、程颐等，亦有家祭礼的撰作，后学影从，蔚为大观；此外又有乡饮酒仪、乡约、州县祭礼仪等，呈现出由家族推展于乡邦的秩序理路。凡此，皆与《仪礼》篇目结构遥相呼应，体现了一种发端于士人自家践履的礼教意识。此一潮流推演至于南宋中叶，结穴于朱熹晚岁所修《仪礼经传通解》一书，是书以《仪礼》为“经礼”，以《大学》为框架，构建起家、乡、学、邦国、王朝五礼结构，与东汉郑玄所构建的三礼学体系格局相当而理路相反，其中“学礼”一目，尤为朱子苦心孤诣着力经营的关键所在，集中体现了宋代礼学的立教精神。
如果说，郑君三礼学体系代表着汉学的“以政立教”义，则朱子《仪礼》经传体系代表着宋学的“以教导政”义，汉宋礼学呈现出政、教两端往复鼓荡之势 。推寻汉宋礼学的递嬗之迹，本文拟聚焦于中唐杜佑的“理道”观与韩愈的“教道”观，以探究“贞元元和之际”的转轴意义。
二、杜佑“理道”观：汉型礼学的“终条理者”
杜佑于大历年间始撰《通典》，累三十年而成，于贞元十七年进呈朝廷，其序援引《易》《书》《管子》《论语》之说，提出“理道”观：
夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食。《易》称聚人曰财。《洪范》八政，一曰食，二曰货。管子曰：“仓廪实知礼节，衣食足知荣辱。”夫子曰：“既富而教。”斯之谓矣。99 杜佑：《通典》卷1，北京：中华书局，1988年，第1，6页。
全书目次结构，先以食货，殿以兵刑，而礼乐居中。欧阳修所言“此为政也，所以治民”、“此为礼也，所以教民”的政制、礼教二分结构，在《通典》全书中得到最充分、最彻底的印证。此一政教理路，杜佑称为“理道”。杜佑另有《理道要诀》十卷，《直斋书录解题》云是书“盖于《通典》中撮要，以便人主观览”
1010 陈振孙：《直斋书录解题》卷10，上海：上海古籍出版社，2015年，第306页。
，特别点出“人主”视角，堪称特识，因为“理道”观正是以王者为政教之本原。《食货典》篇末论轻重之法，专就“自燧人氏逮于三王”等王者论说，至于“常才之士”、“瞑”顽之“民”，则不得与议。杜佑以轻重之法“诚为邦之所急，理道之所先”，以此为基础，方可“化以王道，扇之和风，率循礼义之方，皆登仁寿之域”
11，大义亦与总序相通。
推寻《通典》“理道”观的渊源、背景，盖有“古典”，有“今典”。在“古典”方面，复当剖析为经籍与《汉书》诸志（后文以“《汉志》”统称诸志，论及具体某志时则详举篇名）两个层次。邓国光先生尝深入分析《通典》九典与《洪范》八政之间的对应关系，并扼要点出唐《汉书》学对《通典》撰作的影响
1212 邓国光：《经学义理》第十三章《杜佑〈通典〉的经学本质》，上海：上海古籍出版社，2011年，第425—443页。
。笔者希望在邓说的基础上进一步指出，《通典》在构建“理道”观过程中所援据的经典文献多本《汉志》，如“《易》称聚人曰财；《洪范》八政，一曰食，二曰货”之语，一本《汉书·食货志》首章：
《洪范》八政，一曰食，二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无者也。二者，生民之本，兴自神农之世……故《易》称“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位；何以守位曰仁，何以聚人曰财。”1313 班固：《汉书》卷24，北京：中华书局，1962年，第1117，1117—1118页。
更重要的是，《汉书·食货志》《刑法志》所勾勒的“先王制土处民富而教之”“先王为国立武足兵”古制图景，构成了《通典》“理道”观最重要的渊源。《通典》不仅将《汉志》先王古制图景整体纳入，以为本书诸典古制的发端，更一一还原其典据，附入汉儒郑玄的经注。今试以《汉志》先王古制图景为纲，以《通典》对应内容相参证，以呈现 “《汉志》→郑学→《通典》”的“理道”源流脉络。
《汉书·食货志》云：
圣王域民，筑城郭以居之，制庐井以均之，开市肆以通之，设庠序以教之。士农工商，四民有业：学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。圣王量能授事，四民陈力受职，故朝亡废官，邑亡敖民，地亡旷土。
此可谓“先王制土处民富而教之”古制图景的纲领，其论述理路与《周礼》首句大体相应：“圣王域民，筑城郭以居之，制庐井以均之，开市肆以通之”，即《周礼》“惟王建国，辨方正位，体国经野”之意；“圣王量能授事，四民陈力受职”，即《周礼》“设官分职，以为民极”之意。因此，郑玄以《周礼》为纲构建三礼学系统，足以承接《汉志》的基本精神。
《汉志》古制图景分两个层次详细展开：其一，井田军赋；其二，乡党庠序。《汉书·食货志》云：“
理民之道，地著为本。故必建步立畮，
正其经界。”盖《汉志》古制图景乃汉唐“理道”观之滥觞，“理民之道”是开宗明义之语。“理民之道”以井田经界为基始，此说本于《孟子》。《通典·食货典·田制篇》引述《孟子》之说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。” 意在还原《汉志》之典据。经界之制的展开，有井田、军赋两面。井田一面详见《汉书·食货志》“六尺为步……力役生产可得而平也”一节
1414 14 班固：《汉书》卷24，第1119，1121，1121，1122页。
，军赋一面详见《汉书·刑法志》“地方一里为井……此先王为国立武足兵之大略也”一节
1515 班固：《汉书》卷23，第1081—1082页。
，《通典·食货典·田制篇》推原此两节的典据，指出其史源为《司马法》与《周礼·小司徒》。校读可知，《汉书·食货志》截取《司马法》井田论述的部分文献，另一部分则析入《刑法志》。《食货志》“六尺为步，步百为畮，畮百为夫，夫三为屋，屋三为井”一语本《司马法》，其后补入“井方一里，是为九夫”一语，以衔接《周礼·小司徒》“九夫为井”之说。《刑法志》关于井、通、成、终、同、封、畿与井、邑、丘、甸、县、都的综合论述，亦本《司马法》与《周礼·小司徒》。按《汉书·艺文志》，《司马法》不入《兵书略》，而入《六艺略》礼类，次于《周官》之后
16，可见《艺文志》视此两种文献性质相近，《食货志》《刑法志》糅合二者，亦与《艺文志》的文献定位相应。《通典》则还原《司马法》与《周礼·小司徒》的原文语脉，《小司徒》文后附有详注，悉本郑注，唯原注所引《孟子》《小司徒》原文，则析出以为《通典》正文。冯茜尝分析《小司徒》郑注，指出：“《司马法》的记载与《小司徒》差别甚大，则郑玄为何在注末引《司马法》就需要解释。”
1717 冯茜：《唐宋之际礼学思想的转型》，第35页。
笔者以为，糅合《司马法》与《小司徒》之举，《汉志》已道夫先路，郑玄深受《汉志》影响
1818 《汉志》古制图景有“民受田”一节（班固：《汉书》卷24，第1119页），为《周礼·载师》郑注所引：“《食货志》云：‘农民户一人已受田，其家众男为余夫，亦以口受田如比。士工商家受田，五口乃当农夫一人。’”（郑玄：《周礼注》卷4，第140—141页）此乃郑注受《汉志》影响之明证。
，其援《司马法》以释《小司徒》，毋宁说是非常自然的。杜佑显然对郑注熔铸《司马法》《小司徒》的手法深有会心，故具录其辨析文字
19。
井田军赋为物质制度，乡党庠序则为文化制度。《汉书·食货志》“在壄曰庐……至乡而为卿也”一章
20，与《通典·食货典·乡党篇》“周制：大司徒令五家为比……教之稼穑”一章
2121 11 荆雨：《〈管子〉以“理”为核心的政治秩序建构途径及思想特征》，《哲学研究》2024年第6期。
，内容相应，皆论乡遂之制，校读可知《汉志》杂糅《周礼·大司徒》与《遂人》二职之记载以成此章，《通典》则分别述之。立足乡党而有庠序之制，《汉书·食货志》云：“于〔是〕里有序而乡有庠，序以明教，庠则行礼而视化焉。”
2222 12 欧阳修、宋祁：《新唐书》卷59《艺文志》，第1532页。
《通典·食货典·乡党篇》沿用其文，而加注云：
《管子》曰：“欲理其国者必先知其人，欲知其人者必知其地。”自昭穆之后，王室中衰，井田废坏，不足以纪人之众寡。宣王是以料人于太原，由兹道失之。2323 13 郑玄：《礼记注》卷4，北京：商务印书馆，2023年，第224—225页。
此非《汉书》颜注，盖出杜氏之手。注中所引《管子》文，明白透露出“理道”观的立场。盖“理”为《管子》的核心概念
24，《管子》实为《通典》“理道”观的“古典”之一，杜佑又撰有《管氏指略》二卷
12。《汉志》述庠序古制，其中论取士一节，本《礼记·王制》
13，掇其大意，构建为小学、大学之节次
14。《通典》中与《汉志》相应的内容见于《选举典》，在详引《王制》前，先引述《周官·大司徒职》：“以乡三物教万民，而宾兴之：一曰六德，二曰六行，三曰六艺。”后加小注：“并具《学篇》中。”
15所云“《学篇》”者，乃指《礼典·吉礼·大学篇》，可见《通典》所述教化系统也有“大学”一目，与《汉志》大旨相通。
通过以上的比较、分析，我们可以从具体文献的细节处看到“《汉志》→郑学→《通典》”古制图景的源流脉络。《通典》“理道”观的“古典”，于是可得说明。
就其近者而论，唐代的政治文化与杜佑所面对的时代问题，则为《通典》“理道”观的“今典”。《贞观政要·礼乐》载唐太宗语：“礼乐之作，是圣人缘物
设教，以为撙节；
治政善恶，岂此之由？”
2525 吴兢：《贞观政要》卷7《礼乐》，上海：上海古籍出版社，1978年，第233页。此条材料承友人孙羽津兄提示。
太宗以政为政，教为教，判划颇分明，虽其说鲁直，但也透露了唐代政治的基本逻辑，杜佑娴于政务，自然深知此理。可与《贞观政要》相参证的是《文中子中说》。此书后附有《录唐太宗与房魏论礼乐事》一篇，载魏征回忆唐初故事，言唐太宗颇属意于《周礼》，云：“朕昨夜读《周礼》，真圣作也。首篇云：‘惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。’诚哉深乎！”“不井田，不封建，不肉刑，而欲行周公之道，不可得也。”“礼坏乐崩，朕甚悯之。”
2626 王通著，阮逸注，秦跃宇点校：《文中子中说》，南京：凤凰出版社，2017年，第104—105，78，89，17，89页。
此云太宗汲汲于礼乐，与《贞观政要》所见意态有别，未必实录
2727 钱穆先生认为此文“自系福畤或王勃辈所文饰，然太宗欲行封建，而长孙无忌诸臣谢不敢当，明载于唐史，无可疑者”。见钱穆：《读王通〈中说〉》，《中国学术思想史论丛（四）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第12—13页。
。但此篇仍可反映唐初政教观念的基本方向，如以《周礼》为据，先政后教，显为汉型礼学的特质，经北朝一脉传承至于隋唐之际
2828 钱穆先生《读王通〈中说〉》尝举《颜氏家训》与《中说》作比较，以见南北学术之差异。见《中国学术思想史论丛（四）》，第8—13页。
。文末言房、魏慨叹文中子礼乐论不传，如就今本《文中子中说》观之，其基本倾向亦属先政后教一型。如《文中子中说·魏相篇》云“子居家不暂舍《周礼》”
2929 钱穆先生以为：“（王）通之儒业，乃承两汉之风，通经致用，以关心于政道治术者为主。至如心性修养日常人生取与释老争短长者，在通书中，殆少厝意。”（钱穆：《读王通〈中说〉》，《中国学术思想史论丛（四）》，第11页）此说尚待斟酌。
，《立命篇》云：
贾琼问：“富而教之，何谓也？”子曰：“仁生于歉，义生于丰，故富而教之斯易也。古者圣王在上，田里相距，鸡犬相闻，人至老死不相往来，盖自足也。是以至治之代，五典潜，五礼措，五服不章，人知饮食，不知盖藏；人知群居，不知爱敬；上如标枝，下如野鹿。何哉？盖上无为，下自足故也。”3030 杜佑：《通典》卷185，第4969—4970页。此条材料承友生吕薇君检示。
均可见“理道”论的色彩。值得注意的是，《立命篇》所描述“富而后教”之“教”，颇具道家意味。又《天地篇》载文中子谓程元曰：“汝与董常何如？”程元曰：“不敢企常。常也遗道德，元也志仁义。”
31在这番对话中，“遗道德”的境界显在“志仁义”之上。《立命篇》又载贾琼问：“淳漓朴散，其可归乎？”文中子答云：“……其曰太古不可复，是未知先王之有化也。《诗》、《书》、《礼》、《乐》，复何为哉？” 由是观之，文中子所云《诗》《书》《礼》《乐》之教，乃以道家之“淳”“朴”为归宿。如此，则立教层面已非纯然儒家的精神了 。与此遥相呼应的是，《通典·边防》序先言天地“生物”、圣贤“法教”，继云：
昔贤有言曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”诚谓削厚为薄，散醇为醨。又曰：“古者人至老死不相往来，不交不争，自求自足。”盖嫉时浇巧，美往昔敦淳，务以激励勉其慕向也。
此引道家之说，亦有类于《文中子中说》。欧阳修所言为政“以簿书、狱讼、兵食为急”，“而礼乐为虚名”，其最直接的批评对象，盖为隋唐时期先求富足而复归淳朴的政治文化。
进而言之，杜佑当身的现实感受，亦为影响《通典》政教结构的重要因素，《通典》序云：“所纂《通典》，实采群言，征诸人事，将施有政。”
1132《职官典》篇末云：“佑建中中忝居户部，专掌邦赋。属河朔用师，经费或阙，百姓颇困，加赋攸难。欲期集事，实在省用。”
12故《通典》对于经济民生问题之理解最为深切。《食货典》篇末论曰：“昔我国家之全盛也，约计岁之恒赋，钱谷布帛五千余万，经费之外，常积羡余。遇百姓不足，而每有蠲恤。自天宝之始，边境多功，宠锡既崇，给用殊广，出纳之职，支计屡空。于是言利之臣继进而道行矣。割剥为务，岐路多端。每岁所入，增数百万。既而陇右有青海之师，范阳有天门之役，朔方布思之背叛，剑南罗凤之凭陵，或全军不返，或连城而陷。先之以师旅，因之以荐饥，凶逆承隙构兵，两京无藩篱之固，盖是人事，岂唯天时。”
33平情而论，天宝以后，唐人以“兵食为急”，固有其形格势禁、不得不然的现实背景。
在教化的一面，杜佑秉持“文质相矫”之论：
夫文质相矫，有如循环，教化所由，兴衰是系。自魏三主俱好属文，晋、宋、齐、梁风流弥扇，体非典雅，词尚绮丽，浇讹之弊，极于有隋。且三代以来，宪章可举，唯称汉室；继汉之盛，莫若我唐。惜乎当创业之初，承文弊之极，可谓遇其时矣，群公不议救弊以质，而乃因习尚文，风教未淳，虑由于此。34
“尚文”表现为“有司尊贤之道，先于
文华；辨论之方，择于书判”。因此感慨：“文词取士，是审才之末者；书判，又文词之末也。”
35杜佑以南朝及隋为文敝之极，而今制仍因袭尚文，故“风教未淳”。此一忧患意识，乃与西汉儒者之反思周文衰弊，东汉儒者之反思新莽虚文，可谓脉络相通；同时，也与前述《中说·立命篇》的淳朴论相契合。本于这种现实忧患感，杜佑更希望追求一种文质平衡的政教状态：“周建六官，各有徒属，虽尚文去质，吏众事繁，然而条流不紊，职非重设。”
36正因如此，对于“后周依古周建六官”，杜佑持同情之论。相应地，对于开元年间模拟周制而作的《大唐开元礼》，杜佑感叹而推重之：“酌乎文质，悬诸日月，可谓盛矣。”
3737 马通伯校注：《韩昌黎文集校注》，上海：古典文学出版社，1957年，第444—445页。
在杜佑看来，汉与唐皆承“文弊之极”，经过长期的制度探索，方达到足以比拟三代的“宪章可举”的程度，礼乐必须建立在这一“宪章”的基础上，方能“酌乎文质”。
汉儒根据《周礼》《司马法》而阐发的“制土处民富而教之”理念，在杜佑《通典》的“理道”观述中，得到最充分的呈现。在这个意义上，我们可以视杜佑“理道”观为汉型礼学的“终条理者”。
三、韩愈“教道”观：宋型礼学的“始条理者”
在杜佑本于“理道”观念而写定、进呈《通典》之际，儒林对于“道”的理解，正酝酿着新的趋势。首开风气的人物，是比杜佑稍晚的韩愈。《新唐书·韩愈列传》论云：
唐兴，承五代剖分，王政不纲，文弊质穷，蛙俚混并。天下已定，治荒剔蠹，讨究儒术，以兴典宪，熏
涵浸，殆百余年，其后文章稍稍可述。至贞元、元和间，愈遂以六经之文为诸儒倡，障堤末流，反刓以朴，刬伪以真。然愈之才，自视司马迁、杨雄，至班固以下不论也。当其所得，粹然一出于正，刊落陈言，横骛别驱，汪洋大肆，要之无抵捂圣人者。其道盖自比孟轲，以荀况、杨雄为未淳，宁不信然？至进谏陈谋，排难恤孤，矫拂偷末，皇皇于仁义，可谓笃道君子矣。自晋汔隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天下正议，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跲而复奋，始若未之信，卒大显于时。昔孟轲拒杨、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁，拨衰反正，功与齐而力倍之，所以过况、雄为不少矣。自愈没，其言大行，学者仰之如泰山、北斗云。
“五代剖分，王政不纲，文弊质穷”，正是杜佑“理道”观所面对的时代问题；及“至贞元、元和间”，韩愈“以六经之文为诸儒倡”，“独喟然引圣”，“自比孟轲”，“皇皇于仁义”，其意态却与杜佑颇有不同。苏轼《潮州韩文公庙碑》最能点出韩愈独特的精神风貌：“匹夫而为百世
师，一言而为天下法……自东汉以来，
道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰而道济天下之溺，忠犯人主之怒而勇夺三军之帅，此岂非参天地、关盛衰、浩然而独存者乎！”
3838 马通伯校注：《韩昌黎文集校注》，第446—447，83—84，8—9，19，28，30，60，61，62页。
房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟作为初、盛唐时期的四位贤相，其身份与杜佑一致，正是“理道”观的现实典型。但面对“东汉以来，道丧文弊，异端并起”的问题，东坡以为四相均“不能救”，而有待韩愈。愈“起布衣”，“匹夫而为百世师”，其身份显然有别于房、杜，其思想亦呈现出新的特质。在《上兵部李侍郎书》一文中，韩愈一方面立足于“理道”视角，推挹自江西观察史入为兵部尚书的李巽云：“今者入守内职，为朝廷大臣，当天子新即位，汲汲于
理化之日，出言举事，宜必施设。”另一方面则自述：
性本好文学，因困厄悲愁无所告语，遂得究穷于经传史记百家之说，沈潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章。凡自唐虞已来，编简所存……奇辞奥旨，靡不通达……谨献旧文一卷，扶树教道，有所明白。3939 清方成珪《昌黎先生诗文年谱》在“无年可考”部分的《原道》篇下，引宋方崧卿《韩集举正》之说：“此卷多不得其年月。程伊川曰《原性》等文多少时作。按公上李巽书曰‘谨献旧文一卷，扶树教道，有所明白’。或曰此语当指《原道》等文也。”（吕大防等撰，徐敏霞校辑：《韩愈年谱》，北京：中华书局，1991年，第177—178页）马通伯《韩昌黎文集校注》于《原性》题下注云：“此五原篇目既同，当是一时之作。《与兵部李侍郎书》所谓“旧文一卷，扶树教道，有所明白”者，疑即此诸篇也。“（马通伯校注：《韩昌黎文集校注》，第11页）
此处“教道”二字，乃是韩愈生平文章、行谊的大关节所在，而承载此“教道”的“旧文一束”，前人推测应指《原道》等“五原”组文 。今试以《原道》一篇为纲，辨析其辞章脉络，寻绎其义理指向，以推明韩愈“教道”观的基本纲维。
初读《原道》一篇，时见“君”“臣”“帝”“王”等词，似乎处处透露出“理道”的视角；又文中“古之时”“相生养之道”一章，描述太古生民抟聚之迹，由衣食宫室等物质基础谈起，然后转入精神层次的礼乐教化，最后以兵刑为殿 ，其论述理路亦似不出《通典》“理道”观的范围。披阅韩集，我们也不时可见一种“理道”式的关切。如《杂说》其二云：“善医者，不视人之瘠肥，察其脉之病否而已矣；善计天下者，不视天下之安危，察其纪纲之理乱而已矣。天下者，人也；安危者，肥瘠也；纪纲者，脉也。脉不病，虽瘠不害；脉病而肥者，死矣。通于此说者，其知所以为天下乎！” 《本政》云：“其有作者，知教化之所繇废，抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质，茫乎天运，窅尔神化，道之行也，其庶已乎！” 《圬者王承福传》云：“君者，理我所以生者也；而百官者，承君之化者也。” 此皆着眼于“皇极”“天下”的“理道”视角。前文已指出，杜佑《通典》“理道”观的远源之一为《管子》，其书颇引《管子》之说。《管子》言治，尤重社会经济，“理道”观之以“兵食为先”，实本之。对此，韩愈并未轻加否定，故《进士策问》之五云：“所贵乎道者，不以其便于人而得于己乎？当周之衰，管夷吾以其君霸，九合诸侯，一匡天下，戎狄以微，京师以尊……秦用商君之法，人以富，国以强……而后代之称道者，咸羞言管、商氏，何哉？” 然而，韩愈之所谓“道”，又非管、商之说所能范围，按《进士策问》之十云：
人之仰而生者在谷帛，谷帛丰，无饥寒之患，然后可以行之于仁义之途，措之于安平之地，此愚智所同识也。今天下谷愈多而帛愈贱人愈困者，何也？耕者不多而谷有余，蚕者不多而帛有余。有余宜足，而反不足，此其故又何也？将以救之，其说如何？
依照管子“仓廪实知礼节，衣食足知荣辱”的说法，“谷帛既丰”自然“可以行之于仁义”，但韩愈指出“今天下谷愈多而帛愈贱人愈困”的现实。在他看来， 这一现实困境并非缘起于物质上“谷帛”之匮乏，病在精神上“仁义”之充塞，按《进士策问》之十三云：
食粟，衣帛，服行仁义以俟死者，二帝三王之所守，圣人未之有改焉者也。今之说者，有神仙不死之道，不食粟，不衣帛，薄仁义以为不足为，是诚何道邪？
此文明确点出老氏对于古圣之道的破坏。然而，如前文所引《中说》之《天地篇》与《立命篇》可见，在“理道”论范式之下，“富而后教”的重心在“富”，“教”之一面不妨让位与佛老，而这正是韩愈所深忧之处，故《原道》云：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。”
4040 马通伯校注：《韩昌黎文集校注》，第8，8页。
精神层面教化内涵的变异，反过来影响社会结构与经济生产：“奈之何民不穷且盗也？”
4141 凡批评某一思想学说，盖有两途，或自反面驳论，或自正面立论。若对手疲弱，径作驳论即可；若对手强劲，则非立论不足以应对。如柏拉图《理想国》讨论“正义”问题，在第一卷中，克法洛斯与忒拉绪马霍斯提出的两种“正义”定义，根柢较浅，苏格拉底往复质正，对手旋即折服；然而，自第二卷始，格劳孔兄弟进一步深化忒氏之说，因其所叩问的层次如此深刻，以至于苏格拉底不得不作正面的立论，全面阐述“创世→建邦→育人”的完整图景，此番大扣大鸣，整整用去《理想国》后九卷的笔墨。笔者以为，《原道》不啻一篇微型的《理想国》。
故《原道》一篇，旨在辟佛老，立教道。
立教道、辟佛老两点，构成了《原道》一篇立论、驳论的正反文脉
4242 唐文治著，虞万里导读，张靖伟整理：《唐文治国学演讲录》，上海：上海交通大学出版社，2017年，第87—89页。
，经纬交错，不易寻绎。近儒唐文治先生有演讲录《韩退之〈原道〉研究法》一篇
4343 唐氏《韩退之〈原道〉研究法》辨析《原道》章旨，如“正仁义道德之名”“圣人作为皆切于民生日用之不容已”“圣人因时立法，不能效太古之无事”“不宜离事而求心”诸目，一本曾国藩《经史百家杂钞》，但分章有微妙的差异。
，上承桐城遗绪而自出手眼
4444 高步瀛：《唐宋文举要》甲编卷2，武汉：崇文书局，2019年，第151页。
，据《论语·八佾》“子语鲁大师乐”章，以“始作翕如”“从之纯如”“皦如”“绎如以成”四法把握全篇结构，颇能度人金针。《原道》开篇云：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。
唐氏以此为首章，这一分章方式异于姚鼐、曾国藩，与吴闿生同。吴闿生以为此章乃“从辨老子之道德论发起”
4545 唐文治分章虽与曾《钞》有异，但对于首章章旨的归纳，则采用了曾氏之说。
，是以《原道》开篇纯属驳论性质。此说自有坚强理据，《原道》首句界定仁、义、道、德，盖针对《道德经》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”而发。不过，与吴说所强调的驳论义有别，唐文治以为此章旨在“正仁义道德之名”
4646 唐文治以此句为“叠句法”：“贾生《过秦论》多用对句法，故其气磅礴。本篇用对句法外，更多用叠句法。如首段‘博爱之谓仁’四句，叠句法也。‘仁与义为定名’，对句法也。”
，凸显其正面立论之义。如果从立论的角度正面推寻《原道》首句的义理之所本、句法之所近者，无疑是《中庸》首句：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
47从《中庸》首句的“性—道—教”结构观照《原道》全篇，其立论之脉络乃得浮现：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，说本《论》《孟》，古今注家早已点出；又按韩愈《原性》云“其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智”，可以辅证“博爱”二句对应着“天命之谓性”一层。“由是而之焉之谓道”，对应于“率性之谓道”一层，“道”之内涵乃由“性”所决定，故《原道》云：“道与德为虚位。”由是顺观后文，全篇最关键的论述，则落在一个“教”字上：“古之
教者处其一，今之
教者处其三。”“有圣人者立，然后
教之以相生相养之道。”“夫所谓先王之
教者，何也？”“其为道易明，而其为
教易行也。”此盖对应于“修道之谓教”一层。由此可见，《中庸》“性—道—教”的结构贯穿《原道》全文，韩愈所推原之“道”，即所谓“教道”。
在首章“正仁义道德之名”以后，《原道》转入“周道衰，孔子没”的历史叙事
4848 唐氏以“皦如法”称之：“此篇自‘老者曰’以下是兼辟老、佛，‘今其言曰圣人不死’一段是专辟老，‘今其言曰必弃尔君臣’一段是专辟佛，‘今其言曰曷不为太古’一段是专辟老，‘今也欲治其心’一段是专辟佛，长枪大戟中兼有细针密缕，所谓皦如法。皦者，明也。”
，针对此一历史沦落过程，韩愈兼佛、老而辟之，这是驳论的脉络 。而在立论之一面，贯穿全文的“教道”脉络，则须落在立教者身上。正因如此，《原道》郑重提出“四民”结构的论说视角：
古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈之何民不穷且盗也！4949 曾国藩以此段为“周道衰”之历史批判的收束：“以上言举世习闻佛道之说而莫知其非。”（曾国藩：《经史百家杂钞》卷2，北京：中华书局，2013年，第53页）而唐文治则意识到这是一个新的论述起点：“本篇第一段辟老佛下忽插入‘古之为民者四’云云……穿插法也。”
显然，所谓“古之为民者四”，其“教者处其一”，即指“士”而言。这一节的意义，除辟佛老之外，更重要的是重建一种作为立教者的“士”之自觉。顺此视角，我们细绎《原道》所述古时“生养”图景，不难辨识其间承荷“教道”的“士”：
古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道：为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土；寒然后为之衣，饥然后为之食，木处而颠，土处而病也，然后为之宫室；为之工，以瞻其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗；相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。5050 马通伯校注：《韩昌黎文集校注》，第8—9，9，10，24—25页。
相对于“农”之“为之衣”，“为之食”；“工”之“为之宫室”，“瞻其器用”；“商”之“通其有无”；“士”的意义在于教化：“有圣人者立，然后教之以相生养之道……”由是观之，不论是“君”抑或是“师”，皆属“士”之流品。其下文云：
君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。5151 有关“君者，出令者也”一段材料的分析，实承友生王栋民君叩问往复而来。进而言之，这种“君”“臣”皆应以精神性、教化性之“士”为理想的思想，盖为宋代士大夫与天子“共理天下”之意识的基础。朱子晚岁修撰《仪礼经传通解》，构建双重立教系统，其一为君而设，其一为臣民而设，正是对昌黎此义的拓展与落实。
此段承古时“生养”图景而来，论“君—臣—民”之职分，初读若“理道”意味甚重。但若以“四民”结构衡之，“民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者”，“出粟米麻丝”者为农，“作器皿”者为工，“通货财”者为商，如此仅具“三民”，作为“四民”之首的“士”安在？就上下文脉而言，“士”所对应的只能是此“民”之上的“君”与“臣”
5252 朱刚敏锐地注意到唐人观念中“尧舜之道”与“周孔礼教”的断裂，由此察知韩愈道统论超越文质、绾合教道的意义。（《文以载道：唐宋四大家的道论与文学》，桂林：广西师范大学出版社，2025年，第14—68页）刘宁则指出：“天宝以后的文学复古论，理论上有一个显著变化，就是将提倡教化从王政大端、王者之责，更多地转向士君子之责任与使命。”（《同道中国——韩愈古文的思想世界》，北京：生活·读书·新知三联书店， 2023年，第410页）友生王栋民君注意到，《原道》中的传道立教之“士”，与《汉书·食货志》所界定的“学以居位曰士”显有不同，前者属于“教道”脉络的发端者，后者则属于“理道”脉络之下部分责任的承担者。
。正因如此，《原道》文末所陈的道统谱系，虽有君、臣位分之别，但道德精神之责任却是一脉相承的：
曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。5353 马通伯校注：《韩昌黎文集校注》，《进士策问》之十二，第62页。
不论是“由周公而上，上而为君”，或“由周公而下，下而为臣”，所传之道并无二致（亦无文质相嬗之别）；至于“传道”的主体，则非具有高度精神性、独立性、教化性的“士”莫属 。
作为传道者、立教者的“士”，其身份本质为“师”。韩愈少孤寒，发奋读书，“尽能通六经百家学，擢进士第”，四度担任国学学官，其自觉自任的身份正是“师”。“师”的流品与制度，在国史上源远流长，但在韩愈看来：“由汉氏已来，师道日微，然犹时有授经传业者，及于今则无闻矣。” 这一斩截的历史判断与韩愈对于“师道”内涵的特定理解直接相关。《师说》论“师道”兴废，以“士大夫之族”与“巫医乐师百工之人”相对举，这显然是基于“四民”结构所作的分判 。在韩愈看来，“士大夫之族”之所以耻于相师者，乃因“官”“位”尊卑所造成的心理疑碍：“位卑则足羞，官盛则近谀。”这一心理上的疑碍，不能不说是“理道”传统的内在紧张，盖“理道”发端于君，承化于臣，朝廷的“设官分职”正是“理道”施行的基础。然而，当韩愈以“传道受业解惑”重新诠释“师”的意义，强调“道之所存，师之所存”，遂使“师”超越了朝廷“官”“位”，而推阐出一种精神性、教化性、独立性的“士”之自觉。曾国藩释《师说》“师者，所以传道受业解惑也”云：“传道，谓修己治人之道；受业，谓古文六艺之业。”
5454 马通伯校注：《韩昌黎文集校注》，第24，9—10，10，26，22，10页。
此注切中肯綮。“修己治人之道”，即指《原道》所引“大学之道”：
传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。5555 陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第322页。
陈寅恪先生特重此节引述《大学》以融会“抽象之心性与具体之政治社会组织”的意义
5656 稍加比勘不难发现，欧阳修所述“三代而上治出于一”之图景，大旨盖本《原道》此章。苏轼《六一居士集叙》云：“宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣，而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。长育成就，至嘉祐末，号称多士，欧阳子之功为多。”（王水照、朱刚：《苏轼诗词文选评》，上海：上海古籍出版社，2019年，第9页）东坡所言宋初政治“富而教之”的局面，正是汉唐“理道”的延续；而欧阳修所倡导的“通经学古”“救时行道”之风，则承韩愈“教道”观而来。
。基于《大学》的框架，《原道》进一步全面阐述“先王之教”的图景：
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己、无待于外之谓德。其文：《诗》《书》《易》《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻丝；其居：宫室；其食：粟米、蔬果、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。
此一图景中罗列的衣食宫室、礼乐政刑，与前述“生养之道”似无大异，而“教道”之义更为显朗：由“为己”而“为人”，由“为心”而“为天下国家”，由个体内在的“仁义”而逐步推展及于社会流品、伦理位分、经济生活等等外缘的制度 ，这无疑是以《大学》为骨架的“教道”脉络。同时，此一图景所述法、民、位、服、居诸细节，颇据“古文六艺之业”。《原道》云“其文：《诗》《书》《易》《春秋》”，又《进学解》云“周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩” ，所列诸经，似独遗《礼》；然昌黎有《读仪礼》之作，自云“掇其大要，奇辞奥旨着于篇”，因以想象文王周公之时“进退揖让于其间”之盛 ，可见其研读的方法与功夫。针对佛老之学“欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”之流弊 ，韩愈提出对治之方，特别强调“君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”等伦理位分，而这正是礼教的核心内容。其中“宾主”一目，并不见于先秦两汉文献所见“五伦”“三纲”“六纪”等人伦类别之中
5757 《孟子·滕文公上》云：“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这是对于五伦最经典的论述。《孟子》有一处将“宾主”与“父子”“君臣”并举：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）则是因为牵涉到“礼”的特殊语境。
，却正是《仪礼》一经中最基本的对待关系，若非韩愈精读《仪礼》，恐怕无由留意及此 。
5858 刘宁分析《原道》“先王之教”一节云：“韩愈《原道》所阐述的道统，反映了他对中国精神传统的认识，包含着复杂的国家政教建设之用心。道统不是单纯的儒家义理，而是以仁义为核心，涵盖了个人与社会生活方方面面的一整套礼乐制度安排”；“这一体系不能简单等同于孟子的仁政理想，也不能被《仪礼》《礼记》所记载的士人礼仪传统所完全涵盖。从其关注天下国家制度施设的角度看，它接近《周礼》所呈现的王政制度理想”；“同时，韩愈又立足《大学》正心诚意、修齐治平的理想，将王政教化和士人的正心诚意联系起来”。（《同道中国——韩愈古文的思想世界》，第425—426页）刘氏特别注意追溯韩文的经学根据，此一方向感至为重要；不过，细绎《原道》“先王之教”图景诸要素，其根源实在《仪礼》。宋代礼学的基本框架，正是由《仪礼》与《大学》奠基；至于《周礼》以及《周礼》影响下的《唐六典》，则属“理道”观的典范。
正因韩愈“教道”观之底蕴是如此一种本诸六经、反求诸己、独立不倚、超越官爵的士之自觉意识，竟得狂名于当时，柳宗元《答韦中立论师道书》云：“由魏、晋氏以下，人益不事师。今之世，不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言词。”
5959 曾国藩：《经史百家杂钞》卷15，第539页。
是为最痛切的记录。韩愈《伯夷颂》云：
士之特立独行，适于义而已，不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣；若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。6060 马通伯校注：《韩昌黎文集校注》，第36—37，13—14，3，14页。
此文就《大学》家、国、天下诸层次而反显一己之独立精神，盖于流俗笑侮之际神交古人，寄慨良深
6161 陈寅恪先生《清华大学王观堂先生纪念碑铭》首句云：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。”（《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第246页）略仿《伯夷颂》首句体式，又陈文所阐发的“独立之精神，自由之思想”，不啻为韩文的遥远回响。
。愈又有《原毁》之作，当亦针对“群怪聚骂，指目牵引”而发：
古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善。闻古之人有舜者，其为人也，仁义人也，求其所以为舜者，责于己曰：“彼人也，予人也，彼能是，而我乃不能是？”早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者……今之君子则不然，其责人也详，其待己也廉……不以众人待其身，而以圣人望于人，吾未见其尊己也。6262 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2016年，第2页。
此篇所表达的希圣希贤之意，实开宋学风气，《新唐书》本传赞云“愈独喟然引圣”，即指此而言，究其渊源，则在《孟子·滕文公上》所述颜渊语：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”希圣希贤的背后，是对于一己的反省与尊重。昌黎门人李汉在《昌黎先生集序》中称乃师“大拯颓风，教人自为”
6363 宋濂等：《元史》，北京：中华书局，1976年，第3717页。
，正道出了“教道”观的根本精神：由教而政，由己而人，由心而天下。
综合观之，“理道”观立足于朝廷制度、君臣位分，以此涵育个体德行；“教道”观立足于德性精神、主体自觉，以此引导社会政治秩序：二者规模相当，但始终先后之序有别。对于韩愈自身而言，既以“士”“师”自任，当“理道”有阙之际，必以“教道”慨然担当时代的问题与危机，自有其不容已者焉。故《原毁》末章云：“呜呼！
士之处此世，而望名誉之光、道德之行，难已！
将有作于上者，
得吾说而存之，
其国家可几而理欤！”
6464 钱穆：《宋明理学概述》，北京：九州出版社，2011年，第2页。
士行虽难，昌黎尤奋力为之，终得转移一世风气，而为“理”“政”之先导与基始。此一意态，在宋元时代回响不绝，如南宋朱熹《大学章句序》末章云：“顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。
极知僭逾，
无所逃罪，
然于国家化民成俗之意，
学者修己治人之方，
则未必无小补云。” 又元儒许衡云：“纲常不可一日而亡于天下。苟在上者无以任之，则在下之任也。” 皆属“教道”之精神。钱穆先生云：“宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。” 良是。就上文所论，韩愈所阐明的“传道、受业”的“士”“师”之“教道”，正是宋儒本于《大学》框架而就家、乡、邦国、王朝推展之“新《仪礼》学”的“始条理者”。
三代以上的历史图景，是历代儒者澄清现实、理解自我、寄托理想的重要凭借。本文尝试以班固、杜佑、韩愈、欧阳修笔下的几幅先王政教图景为线索，勾勒汉宋礼学在中唐时期由“理道”而“教道”的转向。“理道”以《周礼》为基本型范，以“王”为端始，以物质性的政制为文教之根柢；“教道”以《大学》《仪礼》为基本型范，以“士”为端始，以精神性的文教为政制之先导
6565 刘宁《同道中国——韩愈古文的思想世界》下编“明道”二章，详细梳理汉唐间经术、思想、文论，指陈其变迁大势为：“从‘文质’到‘文道’。”如前文所述，汉唐“理道”的提出，乃以周文衰敝、暴秦速亡为基本的历史背景，故汉唐诸儒检讨周秦之变，往往涉及“文质”论；及至宋儒谈韩愈的划时代意义，也有“文弊质穷”“道丧文弊”之说。就韩文本身而言，亦颇可见对于“文质”说的反思（详《本政》《进士策问》之二等文，马通伯校注：《韩昌黎文集校注》，第28、59页）；就本研究的视角观之，“文质”论属于“王者”“理道”范畴，刘宁教授引《春秋》桓十一年“郑忽出奔卫”何休解诂云：“王者起所以必改文质者，为承衰乱救人之失也。”（《同道中国——韩愈古文的思想世界》，第348页）适可印证此意；而韩愈的“文道”观则属于“士”“师”之“教道”范畴。
。综观这一转向的因缘，先行研究早已表明，士族门第的消融，佛教东传的影响，是中唐时期不容忽视的历史动力。自其变者观之，杜、韩两辈儒林典范人物的家世、学说之别，一方面折射出士族嬗变之消息，另一方面也体现了儒家针对佛老之学所作的回应。然而，中国毕竟没有简单地“转向内在”，宋以后的士族也没有囿于“地方化”的视域。盖自其不变者观之，“理道”“教道”的秩序构建理路虽有差异，而政、教格局相当，其间自有“常道”在焉——这又与六经典范的维系之力息息相关。透过本文所疏证的几幅先王政教图景，适可表明，在历史变迁的江流之中，经学之“定义”仍如磐石般在场。
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