论中土五行与五行生克的关系

On the relationship between central earth in the five phrases and the generation and restriction among the five phrases

摘要

近年在中医基础理论教学和研究中出现“中土五行”的提法，这在理论上有积极的意义。但有的观点认为，中土五行不具生克，值得商榷。生克是五行学说的基本内涵，从学术史和学理推论，生克之说建基于四季（五季）变换，与中土五行原理一致，因此，生克应包含在中土五行之中。五行学说并非从物质关系中推导总结的理论，而是借用物质或非物质关系来阐发的哲理。中土五行是五行学说的组成部分，结合生克才能说清五行学说的特质。

Abstract

In recent years， the concept of “central earth in the five elements” has emerged in the teaching and research of basic theories of traditional Chinese medicine， and it holds theoretical significance. However， some scholars argue that “central earth” does not participate in the generative and restrictive relationships of the five elements， a view that merits further discussion. The generating and restricting relationships are fundamental to the five elements theory， and from both historical and theoretical perspectives， this concept originated from the cyclical changes of the four （or five） seasons， which align with the principles of the central earth. Therefore， generation and restriction should be inherently included in the theory of “central earth in the five elements.” The five elements theory is not derived from purely material relationships， but rather it employs both material and immaterial correlations to express philosophical principles. The concept of “central earth” is an integral part of the five elements theory， and only through their combination can the essence of the theory be fully explained.

关键词

五行 / 生克 / 五脏 / 气化

Key words

five phrases / generation and restriction / five zang organs / Qi transformation

近10年来，在中医基础理论学科的教学和研究中，出现了关于“中土五行”的论述和讨论。中土五行被认为是古代五行学说的另一种类型，其特点是：“中土五行在中医学的应用，主要是运用中控四方的模式构建中医学的四时五脏阴阳理论体系，说明五脏的生理特性和五脏之间的生理病理联系，指导整体性调理模式的建立和应用。”^［1］并称此“中土五行”没有生克之说，与传统五行学说不同，后者则被称为“生克五行”。这2种五行的提法在相关教材和著作中或并列出现，或将中土五行作为附录。这是近年来中医基础理论体系的一个新变化。

对此变化，也有学者提出批评意见，特别是关于“生克”问题。如章氏批评中土五行说：“其谬误一是将土凌驾于其他四行之一，二是将五行之间的生克关系排除在外，然而，没有生克内容的五行，还能称之为五行吗？”^［2］可见相关问题仍需要进一步讨论。

就内容来说，中土五行体现了当代学者对中医理论中“五行”问题的理解，有其创新性。有学者指出：“中土五行模式是构建中医学四时五脏理论体系的理论基础。依据中土五行模式，将五脏配与方位、四时及太少阴阳：肝属木，位东方，通于春，属阴中之阳的少阳；心属火，位南方，通于夏，属阳中之阳的太阳；肺属金，位西方，通于秋，属阳中之阴的少阴；肾属水，位北方，通于冬，属阴中之阴的太阴；脾属土，居中央，主四时，为阴中之至阴。如此则形成了心上肾下、左肝右肺、脾居于中的四时五脏体系；同时，创立脾为孤脏，主于四时，以灌四傍，为脏气升降之枢等理论，对于脾胃学说的发展具有重要启示和指导作用。”^［3］就其内容而言，这里的中土五行可以说是阴阳学说的一部分，借助于太阴、太阳、少阴、少阳等阴阳学说名词（又增加了脾为至阴）即能说清楚。今根据五脏配属称为“中土五行”，从学术史来看也非无据，但不宜认为与生克并非无关。这也涉及五行学说学术建构的一大难点。本文拟就此进行讨论。

1 五行子系统中的不同结构

五行学说是人类通过对自然现象的观察总结出来的一种理论，其模式已得到较全面的阐释。《黄帝内经》中提到过的配属有五方、五季、五星、五味、五色、五音、五臭、五果、五菜、五畜、五谷、五脏、五体……有学者借用系统科学的模型理论，认为“五行模型是思维模型，而不是物质模型”，同时将人体解剖上的五脏器官等称为“原型”^［4］。笔者认为，在五行大系统模型中，每一个自然类别或人体组织器官类别，各为一个子系统模型，各有其“模型”与“原型”关系。可分为以下3类：

1.1 并列型物质性子系统

物质性指在自然界中有着独立客体存在物体。所谓“并列型”，指子系统中配套于五行的5种事物之间，在“原型”层面是彼此独立的个体，彼此没有直接的关联。例如：五谷、五畜、五菜、五果，只是从自然界里种类丰富的谷物、牲畜、蔬菜和果实中选取了5种作为代表。至于为什么选这5种，古人虽有一些说法，但并无必然性，所以有些类别如五谷、五畜、五菜等在《黄帝内经》中就有不同的说法。

1.2 关联型物质性子系统

所谓关联型，是指该类中5种物质在客观上存在某些联系，人们根据这种联系将其归入一类。例如五星，虽然是独立的个体，但同属于太阳系中的行星，共同围绕太阳公转。又如：人体的五脏、五官、五体等，都是人体的一部分。

1.3 设定性非物质性子系统

所谓设定性非物质子系统，如五季、五音、五色、五味、五液、五志、五方、五脏等都属于此类。①季节是人类文明的产物，它是对自然气候的概括，在不同文明中有二季、四季、五季等不同设定，如中国传统主要以四季为主，为配合五行增加了长夏的说法；②五音是对声音的设定，中国古代以五音阶为主，现代声乐以七音阶为主，理论上音阶可以有各种分法；③五色也是中国古代的设定，按现代光学则有七原色；④五味是对味觉的概括；⑤五液是对不同器官分泌物的概括；⑥五志是对情志的概括，习惯上人们更多说七情，但在配五行时就归类成“五志”了；⑦五方，就方向而言一般是四方，或细分为八方，“中”实际上并不是方向；⑧五脏也是有争议的，古代也有六脏、九脏、十一脏的说法，主要视脏的定义与取舍而定。以上这些类别的概念，都统一为“五”，但有些实际上并不为“五”，为了统一则有增加或有减少。

从以上可以看到，大多数五行类别中，内部的各元素都是并列的。但五方、五季是比较特别的，“长夏”“中”并不符合原初的季节、方向划分原则。这类增加出来的“元素”，明显与其他四行有不同之处，所谓“中土五行”就是指这类。哲学史上，普遍认为通过五行配属的方式，有助于人们建立“普遍联系”的整体观念。这是中国文化的一大特色。若仅就此而言，五行中的“五”无论是虚指还是实指，或是刻意迎合，其实都可以理解。例如：即使有五谷、五果、五畜之说，也从未影响人们种植、采收或养殖表中所列之外的动植物。这种普遍联系建立在发散联想、取类比象基础上，是人类认识事物的一种方式，一个过程。但是，五行中有了“生克”，情况就不同了。

2 五行生克说的学理

五行的生克，为每一个子系统模型建立特定的关联模式。也就是说，各类事物配属于五行，不能简单视为举例、列举，还意味着同一类内的5种事物中也存在生克关系。

如前所述，“中土五行”说主要侧重于四方、四季的关系，认为其中没有生克。其实各类事物如果不是放在五行系统中，人们很少会认为它们存在一种规律性的关系。例如：五谷、五菜、五果……近代梁启超^［5］曾就《洪范》中的五行即金、木、水、火、土说：“不过将物质区为5类，言其功用及性质耳，何尝有丝毫哲学或术数的意味！”但先人将其组织成为系统，自有其含意，目的就是探索彼此之间可能存在的联系，并采用了生、克的方式来表达。

2.1 五行生克之理

近代以来，大多数学者是从五行元素的物质相滋长或是制约角度来猜测五行生克说的起源。如关于五行相胜（克），近代学者顾颉刚^［6］485说：“相胜的意义，我们一想就想出来，例如：拿一柄斧头跑到树林里砍下一棵树，这就叫‘金胜木’。又如拿了一盆水浇灭一炉火，这就叫作‘水胜火’。”葛瑞汉认为：相克关系“大概来源于对工匠日常处置的5种基本原料的观察”“与水、火、金、木或土相抗衡，几乎没有理由不同意其对抗的物质是最需要用来筑坝、熄灭、熔化、砍断或挖掘的。……注意到在每一种情况下都有一个单一的和不同的回答（至少在金属取代木制的铲和犁之前），以及在封闭的圆圈中‘克’是相互衔接的，人们似乎在这些基础材料所特有的运动过程中发现了一个与天上的周期循环相对的地上的规律”^［7］。

但是，笔者认为，只有在已有五行相克的理念之下，才会这样去联想和解释。而在完全没有这种观念时，仅从这些自然物质之间的相互作用，是否足以联想成如环无端的五行相克观念，值得怀疑。因为五材的物质性相互作用，其实具有许多种可能性。例如：最常见的自然物象，不应该是土生木、火克木吗？火克金只发生在特定情况如冶炼之时。另外，事物的作用是相对的，章太炎^［8］说：“《墨经》有‘五行无常胜，说在宜’一语。而邹衍之言，以五胜为主。五胜者，五行相胜：水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水也。然水火间承之以釜，火何尝不能胜水？水大则怀山襄陵，土又何尝能胜水？”显然，如果说先人从少数自然现象中凭空归纳出五行相克，必然令人觉得逻辑混乱，不经一驳，教学中也难以让学生信服。

事实上，五行系统和相生相克的观念，可能是先有思想原型，即古人在对自然的感悟中形成了事物相联系的思想，后为说明，才借用一些生活中常见的现象进行讲解，如即所谓金胜木、木胜土，这是一种举例，而不是思想的原点。在东汉白虎观会议时，对五行何以相胜曾解释说：“五行所以相害者，天地之性众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”^［9］这个解释，显然重点在于“众胜寡”“精胜坚”的哲理，后面只是举例。任何示例在逻辑上都不可能圆满。东汉学者王充^{［10］48-49}在《论衡·物势篇》中曾质疑五行相克：“午，马也；子，鼠也；酉，鸡也；卯，兔也。水胜火，鼠何不逐马？金胜木，鸡何不啄兔？亥，豕也；未，羊也；丑，牛也。土胜水，牛羊何不杀豕？”所举的事例虽有趣，但也否定不了“众胜寡”“精胜坚”的合理性。这说明，不可能将五行相克看成逻辑推导的结果，并要求其像物理定律一样经得起归谬法的考验。

五行相生之理也一样。顾颉刚^［6］486指出：“五行相生说，始见于董仲舒书。”西汉董仲舒著《春秋繁露》首次明确提出“五行相生”，书中说：“木生火，火生土，土生金、金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。”^{［11］63-64}显然，董仲舒是借季节自然变迁来说明五行体现了人伦之理。而在其他领域，如五方、五谷、五果……并无这种关系。

2.2 季节因素与生克

《淮南子·坠形训》中提到：“炼土生木，炼木生火，炼火生云，炼云生水，炼水反土。炼甘生酸，炼酸生辛，炼辛生苦，炼苦生咸，炼咸反甘。变宫生徵，变徵生商，变商生羽，变羽生角，变角生宫。是故以水和土，以土和火，以火化金，以金治木，木复反土。五行相治，所以成器用。”^［12］虽谈及五行元素之间的变化与生成，其关系既有生，也有克，但与五行生克次序不同。也就是说，如果单纯观察这些自然事物之间的关系，不足以形成现有五行生克学说。之所以出现一个系统的五行生克体系，其实源于董仲舒的融合。他还首次将相生与相生结合起来，形成“比相生而间相胜”^［11］76之说。

“比相生”即如前述从季节而论，依次相生。那么“间相胜”与季节是否有关？董仲舒^［11］92认为：“凡天地之物，乘于其泰而生，厌于其胜而死，四时之变是也。故冬之水气，东加于春而木生，乘其泰也；春之生，西至金而死，厌于胜也；生于木者，至金而死，生于金者，至火而死；春之所生，而不得过秋，秋之所生，不得过夏，天之数也。”他从事物的生死循环而言，指出大多数植物生于春而死于秋，则金克木；或生于秋者死于夏，故火克金。从自然物象来说，确实有这种情况，如稻播于春而收于秋，麦播于秋于收于夏，大多数粮食作物都是一年生或越年生的，故此说在农耕社会中容易得到广泛认同。

总体而言，五行生克理论虽然在形式上近似于公式化，但其绝非自然界固有的定律，而只是人类根据需要而形成的理论系统。在五行配属中实际上不是所有子系统都能兼具生、克模式，物质性子系统尤其难以适用。只有设定性非物质子系统容易通过调适而符合。所以，董仲舒选用以时令系统来建构生克体系。四时循环虽然是自然规律，但季节之分其实是人类文明的产物，分为四或五都无不可。万物的生长化收藏都在四时的影响下，所以都受其生克。这也是容易理解的思维。正因为如此，民国时医家恽铁樵^［13］认为：“五行为四时之代名词”“《黄帝内经》言五行配以五脏，其来源本于天之四时。脏有五而时仅四，故以六月为长夏，以配脾。五行木生火，非谓榆柳枣杏可以钻燧取火也，如谓木生火是钻燧取火之意，则石亦能生火，是不仅木生火矣……盖如此解释，均属牵强。《黄帝内经》认定人类生老病死，皆受四时寒暑之支配，故以四时为全书之总骨干。四时有风寒暑湿之变化，则立六气之说，以属之于天；四时有生长收藏之变化，则立五行之说，以属之于地。五行六气，皆所以说明四时者也。”

正因为如此，凡是从物质去讲的生克，都有牵强之感。而从四时转换得出的“气化”来论，则可通达。例如：汉代王充也曾质疑五脏之相克云：“一人之身，含五行之气，……五藏在内，五行气俱。……一人之身，胸怀五藏，自相贼也？”^［10］实际上正如清代黄元御^［14］所说：“五行之理，有生有克。……其相生相克，皆以气而不以质也。成质则不能生克矣。”而所谓“气”，在他的书中主要指时令之气。《黄帝内经》中的五运六气之说也主要是体现这一层面的相互影响。如果离开这一层面，便有玄虚之感。例如：天干地支是用于表述时令的符号，但脱离时令而从符号本身论生克，就难以索解。又如清代熊伯龙^［15］提出：“五行生克，实为至理，然非谓具五行之名者皆相生相克也。……乃阴阳家谓庚辛相伤，丙丁来制；丙丁相伤，壬癸来制。……凡以五行克生变化错综附会为说者，皆不能之论也。”

3 再论中土五行

综上所述，五行生克的理论，最适宜的理解是万物受时令（或更广义的时间）的生杀。中土五行说将五行系统中最有思维价值的子系统单独挑出来，给予重视，这是有意义的提法。但是认为其中没有生克，则不必要。

中土五行与生克说似不匹配的原因在于“中”。前人多已论及，五方有中，四季增添长夏，都是为了适应于五行而来的。这个“中”与其他4者是异类。而其他子系统中各行都是并列的同类。如前所述，物质化并列关系的五行，在物质世界或功能世界中可能有零散、个别的生克现象，但难以成为五行生克系统。而五行生克说的体系化来源于四季（五季），其中有着历史因素。

四季配属阴阳，是源自《易经》的另一理论，并不必配五。故明代王廷相就以此反对五行。他说：“少阳为木，太阳为火，少阴为金，太阴为水，乃其自然之化。则此四物，是亦四象之所为……窃谓圣人两仪四象之说，为得造化至理，不必附以五行而后足也。”^［16］其说有理。但是古代也有尚“五”的传统，郭沫若先生^［17］曾谓“数生于手”，一手有五指，是古人计数最初的天然工具。列维·布留尔在《原始思维》一书中列举了许多原始民族的计数方法，也指出5以内的数均与手有关。先秦时期就有诸多蕴含“五”这一数字的名词，只是这种朴素的物质性“尚‘五’”观，只能形成机械的五材认知，难以形成辩证性的哲学观。

中国文化发展的一大特征是重视整合，而不是逻辑否定。已经习用的词语和概念，可以通过新的理论来赋予新内涵。就五行学说而言，正是四象配“中”与五行，才使五行理论上升到新的高度。宋儒称：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。”^［18］这个“阳变阴合而生水火木金土”的“从二到五”过程，就是通过配“中”来实现的。由于“中”具有特殊地位，反过来要求五行学说要从原本平行的金木水火土中找出具有独特地位的元素，后来将这一职责赋予了“土”。董仲舒提出：“五行莫贵于土”“土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。”^［1］65

在中医理论中还有另一种情况，是将源于气象历法的“六气”配属五行，这时要做减法，处理方法是将火、暑相并，分为君火、相火。这套系统中的五行没有明显的“中”，其实可称之为“六气五行”系统。

4 结语

综上所述，中土五行说法的提出颇有新意。在学术史发展过程中，中土五行是传统五行学说的组成部分，也是最具辩证性的部分。过去的教材和学术专著过于强调五行的物质性，确实不利于说清五行学说的辩证精神，提出中土五行正是学术上的回归。但若说中土五行无“生克”，并与生克五行分开，则不符合学术史，实际上只是回归到阴阳四象层面，无助于讲清五行学说的特质，似乎生克五行真的只是物质层面的五材生克而已。笔者赞同在教学和研究中增加中土五行的内容，但建议从学术史层面说清其与五材角度、六气角度等五行学说的关系，从而使学习者真正认识五行学说的理论意义。

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