性别议题已成为当今社会不可忽视的重要议题。波伏娃在《第二性》中指出女性的生存困境： “她的双翼已被剪掉， 人们却在叹息她不会飞翔。”
［1］682 随即， 她提出了一个看似矛盾却富有深意的方案——“像男人那样独立”
［2］译者导读17。但同时， 她又强调： “妇女要得到解放， 就必须正视她们同男性的自然差异， 同男人建立手足关系。”
［1］827 露西·伊利格瑞的性别差异理论是对波伏娃“不要忘记性差异”
［2］译者导读17的进一步发展。伊利格瑞指出， 在西方哲学传统中， 女性没有自己的位置， 她们“‘既是一个又是另一个’， ‘既不是一个也不是另一个’”
［3］204。其目的是确立女性“不必要”的地位。她认为， 要为性别问题找到新型的认知方式， 超越传统哲学的二元对立， 实现一种新型的本体论和认识论。身体作为一个核心维度， 扮演着至关重要的角色。
当前学界对伊利格瑞的研究呈现出从女性主体性语言分析到多领域理论融合的发展态势。在前期理论中， 伊利格瑞的女性主体性语言分析是研究焦点
［4］， 在后期理论的梳理中， 伊利格瑞的理论逐渐与生态女性主义、 植物诗学等前沿概念相结合， 她利用植物诗学从西方思想史的空白之处对父权话语中心发起有力挑战
［5］。伊利格瑞的理论在文学批评领域也展现出广泛应用价值
［6］， 同时， 对伊利格瑞理论生成脉络的梳理也是学界关注的重点
［7］。在性别差异研究领域， 研究视角更多集中于女性主体性身份的建构
［8］。康毅的专著《露西·伊利格瑞近期思想研究》
［9］将性别差异研究推向了新的高度， 她将性别差异回归男女两个主体之间， 回归自然双极， 为东西方之间的多元差异女性主义问题提供了深刻回应。在这些研究中， 都或隐或显地提到了身体在伊利格瑞理论中的重要性， 但并未针对其身体维度做全面的阐述和总结。
在伊利格瑞的理论视野中， 身体并非仅仅是生理概念， 而是“文化/自然、 主观/客观、 我/他共在的场所， 除了生理层面， 身体还是心理的和意识的”
［2］译者导读13。它承载着个体的经验、 情感与认知。在《性差异的伦理学》中， 她深入探讨了性别与身体的交织关系， 并提出了“道成肉身”的概念， 指出身体是心理意志的具身化， 该概念关联于起源的、 原初的身体， 也包括性别化的身体。伊利格瑞进一步指出性别化并非性差异， 而是男性单一话语运作的产物。 “如果说身体是‘我’的意志与这个世界发生联系的具身化， 那么‘我’就可以自由地在世界上安置我的身体。那么， 如何安置我的身体？”
［10］ 对此， 伊利格瑞提出了身体的升华， 即“自主的呼吸就会充盈身体， 贯通爱与生命的自主形式”
［2］196， 旨在回归身体本身。总而言之， 伊利格瑞的性别差异理论超越了传统哲学的二元对立， 将身体作为核心维度， 为我们理解性别差异， 构建更加平等和谐的社会提供了启示。
1 性别化身体的阐述与解读
性别化身体， 作为文化与哲学交汇的复杂议题， 对它进行阐述与解读不仅关乎个体身份认同的构建， 更触及社会结构与权力关系的深层肌理。借由伊利格瑞的理论视角， 深入探索性别化身体的多重面向。伊利格瑞对爱的性别化现象的深刻剖析， 促使我们重新评估自我认同的构筑历程， 进一步说， 伊利格瑞在空间哲学与性别议题上的独到见解， 为我们揭示了女性作为空间存在的丰富意蕴， 挑战了传统空间观念的边界。此外， 她对语言性别属性的详尽探讨， 深刻阐述了语言性别化如何微妙地塑造思维模式， 为理解性别与语言的关系提供了全新的视角。
1.1 爱的性别维度
在柏拉图《会饮篇》的深刻探讨中， 苏格拉底与狄欧蒂玛关于爱的本质展开了激烈对话， 而伊利格瑞的细致重读则为我们揭示了这场对话中隐藏的性别化视角。通过伊利格瑞的解读， 我们得以窥见爱的本质如何在男性意识下被重新塑造， 以及自爱如何展现出鲜明的性别差异。以下将深入探讨伊利格瑞的观点， 揭示爱的性别化现象及其对个体自我认同的影响。
1.1.1 爱的本质： 从柏拉图到伊利格瑞的哲学思辨
在柏拉图的经典著作《会饮篇》中， 苏格拉底与狄欧蒂玛深入探讨了爱的本质。伊利格瑞对其进行了细致地重读， 值得注意的是， 伊利格瑞在解读过程中， 对狄欧蒂玛的“缺席”状态给予了特别强调， 认为她是通过苏格拉底的转述来传达其智慧的。
苏格拉底将爱视为一个守护神， 而狄欧蒂玛则对爱进行了更为细致的剖析。她指出， 爱作为一种外部建立的中介， 存在于对立的两者之间， 扮演着担保者的角色， 它担保的是发展， 如果爱渴望它所缺乏的东西， 如美与善， 那么它本身就不可能是美丽和善良的。爱是介于善与恶、 美与丑之间的事。同样， 爱既不是凡人， 也不是完全神圣的， 而是在凡人和不朽之间传递， 在神和人之间传递信息。因此， 爱是一个中介， 爱被视为美的、 神性且具有生产性的。 “从贫穷到富有， 从无知到智慧， 从必死到不朽： 这正是爱的来临和完满。”
［2］32 与此同时， 狄欧蒂玛并不认为爱神爱诺是伟大的， 因为她认为爱神总处于智慧与无知之间的匮乏状态。在探讨爱的本质时， 苏格拉底询问她， 如何通过特定的行为和活动来追求有爱诺称谓的事物， 狄欧蒂玛强调了爱的生产性， 然而此处她把生产性解读为生育后代， 伊利格瑞指出， 狄欧蒂玛前面的说法在此“失效”， 因为是孩子而不是爱成为中介， 孩子作为被爱者是对爱的一种终结， “如果一对爱侣不能够将爱作为他们之间的第三个元素， 好好守护这个地方， 那么他们既不能守住爱人也不可能为彼此带来爱”
［2］40。
这让爱失去了原始生命力的特征。狄欧蒂玛将爱简化为一种具有目的性的三角关系， 取代了爱的永恒、 价值的长存以及其稳定的生产性。伊利格瑞在这里又一次强调了狄欧蒂玛的“不在场性”， 指出苏格拉底在转述过程中可能无意中歪曲了狄欧蒂玛的原意。狄欧蒂玛也曾重申爱作为中介者的重要性， 称它连接了必死与不朽的永恒道路。然而， 在讨论名声的不朽时， 她再次将爱的对象置于主体的外部， 将爱与名气、 流芳百世等概念联系起来， 这实际上是将爱置于自身之外， 作为一种为了实现目的而设立的规定， 与爱的本质相背离。
就这样， 狄欧蒂玛的原意在男性意识的转述和诘问过程中丧失， 无论是孩子还是名气， 爱作为中介的永恒性都被转变为维护城邦稳定的目的性。这一过程凸显了爱被性别化的过程， 即在男性话语体系下， 爱的本质和意义被重新塑造和解读。通过伊利格瑞对柏拉图《会饮篇》中苏格拉底与狄欧蒂玛关于爱的讨论的解读， 能够看出爱的性别化现象及其在男性意识主导下的转变。
1.1.2 自爱的差异化： 性别视角下的心理现象
除了对爱的内涵的讨论， 根据伊利格瑞的观点， 自爱现象同样呈现出鲜明的性别化特征。自爱， 在伊利格瑞看来， 作为一种独特的心理现象， 其核心在于个体与自身的关联和互动。自爱体现了个体内部主动与被动的交织动态， 在个体与其自身之间构建起一种特殊而复杂的关系。这种关系并非单纯的主动或被动， 而是一种相互影响、 共同作用的复合状态。在性的领域里， 自爱可以被相对容易地解释为一种愉悦的模式。然而， 当我们将自爱置于爱的宏大讨论之中时， 其复杂性便愈发凸显， 伊利格瑞提出： “我如何能爱我自身？在这爱里谁是谁？我和我自身相关， 我感动自我， 或被自我感动。那感动我的是我的特质。但是谁或是什么将那个在爱又在被爱的同一个人分开的？再者， 如果被分开了， 是谁又是什么将它们再次聚拢到一起的？”
［2］84-85 在伊利格瑞看来， 男性视角下的自爱往往表现为对“第一故乡”的深深追寻。这种追寻不仅承载着深厚的怀旧情感， 更包含了多重层面的内涵。首先， 它表现为对母体和子宫的怀念， 这反映了男性对于生命起源地的某种情感依恋和追溯。其次， 这种追寻还体现在对上帝的吁求之中， 这体现了男性在精神层面对于超越性存在的向往和追求。最后， 男性自爱还体现在对自我特定部分的爱， 这种爱有助于男性理解和把握性别模式， 推进其形成自我认同。
相比之下， 女性在自爱过程中的表现则呈现出截然不同的面貌。在多数情况下， 女性的自爱被视为构建男性自爱的工具， 她们常常处于受威胁的状态， 表现为贫乏、 岌岌可危以及力量的缺失。 “女人一自爱， 她就被劈成无数瓣， 她无法从原子‒个体那自得圆融的意义上闭合自身。”
［2］译者导读26 伊利格瑞认为， 男性在性关系中， 一直处于自恋的不安状态， 并把这种不安投射给他者， “就像主人卸下他的问题放在奴隶的肩上或放在‘物’上”
［2］88。换言之， 为了承担男性的问题， 弥补这种力量的不足， 女性通常需要通过生育来实现自我认同和价值肯定。在这一过程中， 女性往往需要像男性一样通过父亲（母亲）的角色来证明自己的力量。她们借助生育子女来实现自我关爱， 这一自爱模式与男性相比呈现出显著的性别差异。
伊利格瑞作为曾经拉康研讨班学员， 受到拉康的菲勒斯能指理论的深刻影响。拉康指出， 女性没有象征的菲勒斯， 她的象征形式就是“不拥有”。 “这一‘不拥有’本身就是‘拥有’的另一种象征形式， 所以， 不论是对男性而言还是对女性自身而言， 女性之性、 女性性欲或者说‘女人是什么’都是一个永恒之谜， 她只能在一个象征的空位上欲望， 她总是向另一性要求‘再来一次’。”
［11］768 女性在自爱过程中的被动和依赖状态， 在很大程度上源于“她的欲望在同样的机制里无法言说”
［2］89。这种无法言说的封闭性导致女性在自爱过程中表现出被动性和局限性， 无法像男性那样自由地表达对自我的爱。由于欲望无法在日常的体系中得到满足， 女性只能不断地要求更多。
女性在自爱过程中的痛苦还体现在无法体验到时间与时间断离的状态， 女性缺乏时间上的超验设定。相比之下， 男性则更倾向于为自己设定一个时间上超验的无限性， 譬如上帝， 借此来追求某种精神上的满足。男性自出生离开母体后就在“流亡”， 他们想要返回母体， “他的生活就是流亡， 在过去和未来之间流亡”
［2］90， 而女性在此则往往被视为一个协助性的空间存在， “她的角色是协助性的， 因为她和这循环有关， 但不是在传统的爱的行为里”
［2］90。传统将女性遮蔽在家里为男性服务， 使得女性失去了在时间旅程中标记自身或折返回自身的可能。她的人生没有不同阶段， 只有被环绕的封闭空间。伊利格瑞将其总结为男性与女性在自爱中体验的痛苦的差异， 男性的痛苦在于体验到了与空间的断离， 即离开母体的痛苦， 而女性的痛苦则在于无法体验到在时间之中或与时间断离的状态。
在伊利格瑞看来， 爱的性别化是一个复杂而微妙的过程。在男性话语体系中， 爱往往被赋予了特定的性别属性， 不仅影响了对爱的理解和诠释， 也在一定程度上塑造了女性的自我认同和气质。爱的性别化使得女性在爱的关系中常常处于被动和从属的地位， 她们的欲望和需求往往被忽视或压抑。
1.2 空间的性别属性
在探讨空间哲学与性别议题的交汇点， 女性如何作为空间存在成了一个引人深思的议题。伊利格瑞通过细致解读亚里士多德的《物理学》， 将空间概念与性别身份相联结， 揭示了女性在空间维度中的独特地位与深刻内涵， 旨在深入分析和探讨女性空间的存在意义及其所承载的性别化特征。
1.2.1 女性如何作为空间存在
在深入研究亚里士多德《物理学》的过程中， 伊利格瑞不仅深入剖析了空间概念的内涵， 而且敏锐地洞察到其中蕴含的性别化特征。特别是在对女性空间的性别化问题的探讨上， 她展现出独特的理论视角和深刻洞见。
首先， 亚里士多德主张“如果说一切实在的事物都是存在于空间里的， 显然就会有空间的空间”
［12］94。伊利格瑞认为， 这一观点带有一种乡愁式的情感色彩。在探索空间的过程中， 男性总是试图追寻起源式的空间， 并期望最终能够抵达理想的空间。伊利格瑞提出了“封套”的含义， “封套”大于亚里士多德的空间定义。女性在话语系统中失去了自己的位置， 这会引起焦虑， 使得她们不断地用外部的事物包围自己， 来捍卫其在话语系统中缺席。她会“慌乱地随便捡起外在的事物当成自己的封套； 一个家， 一个丈夫， 一个孩子， 还有美丽的华服， 错乱从此绽出”
［2］译者导读24。但真正提供封套的是女性自身。依据伊利格瑞的空间理论， 女性为世界提供封套， 自己也必须是她自己的容器。女性的身体就是她的封套， 女性以此来包容万物， 包括孩子与男人， 伊利格瑞用膈膜、 黏液、 膜状物、 多孔性组织、 皮肤等动态标记来生成她关于女性身体的图谱。女性的封套与亚里士多德具有同一性的静态物理空间不同， 伊利格瑞作为封套的女性身体是动态的， 内部事物的变化与女性身体的运动相对独立， 无法用物理学意义上的空间概念来核定女性作为封套的空间存在。
在解读亚里士多德的空间特性时， 伊利格瑞指出： “一旦与空间分离， 作为存在的境况， 事物总是感觉到空间的吸引力。”
［2］57 在她的理念中， 空间的吸引力与性差异的议题是相似的， 男性总被作为空间的女性吸引， 总将女性假设成可进入、 可栖居的空间， 她进一步提出问题： “但男子气以什么空间来吸引女人？他的灵魂？他与神的关系？女人能够被刻写在那儿或适宜那儿吗？这难道不是他栖居的空间？不是和他假设的空间相冲突吗？”
［2］57-58 可见， 男性缺乏女性所具有的空间属性， 在传统理论框架中， 男性想要建立空间， 就必须与作为空间的女性剥离， 合并包容一切事物。
1.2.2 空间特性与性别差异
伊利格瑞进一步探讨了女性空间的存在及其含义。她认为， 女性或许需要寻找一个真正适合自己的空间， 将自身置于其中。然而现实中， 女性往往难以找到这样的空间， 她们可能通过生育孩子来实现自我回归。伊利格瑞总结这一过程为： 女性是孩子、 男性和她自己的空间， 而在其中， 孩子的空间是她唯一且最为重要的属性， 女性作为容器承载着男性和阶段性的孩子， 在某个阶段， 孩子成为唯一的空间拥有者， 男性的介入旨在建构这一空间。然而， 女性自身的存在空间往往被忽视或禁止， 伊利格瑞引用弗洛伊德对女性气质的分析来佐证这一观点， 她指出， 在传统的精神分析理论中， 女性在追求男性欲望的过程中需要剥离与母亲的共情， “女人和母亲剥离是为了进入男性欲望”
［2］61， 从此进入为男性服务的空间。
伊利格瑞从性关系的角度对男性和女性作为空间的差异进行了深入探讨。她认为， 在男性的领地中， 性关系能够使男性回归到胎儿状态， 相比之下， 女性在性活动中则成为一个性空间， 包容了胎儿般的男性。通过对空间性别化特征的深入探讨， 伊利格瑞揭示了女性在空间维度上的特殊地位和复杂境遇。她认为， 女性以及作为空间载体的女性身体， 均为性别角色塑造的产物。
1.3 语言的性别标记
在伊利格瑞的《同一之爱 他者之爱》一文中， 语言的性别化现象得到了深入的剖析。她指出， 尽管话语和真理常被视为中性存在， 但一旦被赋予性别标记， 往往会遭遇诸如“带有‘诗意’般的‘蛊惑性’， 是‘乌托邦’， 是‘疯狂’和‘愚蠢’”
［2］181的负面评价。语言无形中塑造并限制着思维方式， 由语言编织而成的话语网络， 既是表达思想和情感的媒介， 也是束缚和囚禁我们的枷锁， 使人们常难以掌握真实的理性。伊利格瑞对语言性别属性的探讨， 揭示了语言背后的复杂性与影响力。
1.3.1 性别视角下的语言差异
伊利格瑞从性别角度出发， 将语言分为男性语言和女性语言两组进行言说话语的分析。她发现， 男性与女性在语言表达上存在显著差异。男性的典型句式常表现为独自的形式， 如“我不确定我是否被爱， 或者告诉我自己也许被爱了”
［2］183， 这反映出男性在交流中的封闭性和自我中心性， 他们更倾向于在相对封闭的环境中自言自语， 较少为他者的声音留出空间。相比之下， 女性的典型句式则表现为对他者的直接询问， 如“你爱我吗？”
［2］183， 这凸显了女性在交流中的开放性和更关注他者的倾向。
从主语的角度来看， 女性在语言表达中更倾向于将“你”置于主格位置， 这体现了女性经验的一种特质， 即她们更倾向于从他人的角度出发， 关注他人的感受和需要。然而， 这种表达方式往往被性别文化所利用， 被解读为女性更具奉献精神、 更懂得爱等刻板印象。针对这一点， 伊利格瑞敏锐地发出反问： “赞美还是囚禁？”
［2］译者导读14从宾语的角度来看， 女性的典型话语中， 言说主体往往是询问者， 只有在是信息接收者时， 才会出现真正的言说主体。这种言说方式并非交换性的， 而是针对唯一的主体“你”。从发送者和接收者的视角来看， 这两种言说方式都存在一定的不完整性， 可能导致言说的两极分化。在这种情况下， 两性之间的“我”和“你”彼此区分， 各自独立地与世界关联， 并将世界划分为不同的部分， 从而阻碍了有效的交流。
1.3.2 符号机制下的语言功能
在探讨符号机制时， 伊利格瑞进一步揭示出男性语言与女性语言在功能上的差异。她指出， 男性语言更倾向于创作、 描述、 证明与组织， 而女性语言则更多地表现为闲聊、 交谈和故事编织。伊利格瑞以妇女运动为例对此进行解释， 在她看来， 妇女运动是“一种姿态、 一种口号， 哭泣、 喊叫和吁求”
［2］186， 女性缺乏与他者进行长期话语实践， 女性的话语常处于一种临界状态， 其言说缺乏明确的意义， 更多地被表现为交谈、 叽叽喳喳、 咯咯笑、 吵闹等形式。她总结道， 女性面临的选择： 要么你是女人， 要么你言说‒思考
［2］187。
在交流中， 谈话场景通常发生在“我”和“你”之间， 但在男性的言说中， 他们常将言说主体转化为第三者， 例如将“我”转换为“there is（有）”。这种转换具有掩饰性， 表面上似乎没有人需要对话语负责， 但实际上存在一个主宰者。通过这种转换， 语言“成了男人的第二自然”
［2］186。这种差异不仅体现在语言的形式上， 更反映了男女在社会角色和性别认同上的不同， 男性通过否决发话者的角色并将其转化为第三者， 最终否决并掩盖的是这样一个问题： “是谁创造了语法、 意义和操控他们的规则？”
［2］185伊利格瑞对语言的性别化现象进行了深入的研究， 她不仅揭示了男性和女性在语言表达和思维方式上的显著差异， 还进一步揭示了社会文化和性别认同对语言使用的影响。就此， 通过对作为中介的“爱”与作为空间的“女性”的探讨， 以及语言的性别化分析， 作为载体的身体同样被赋予了性别化的特征。
2 身体困境的拆解与审视
伊利格瑞从多维度剖析了女性所面临的复杂困境。具体而言， 她首先聚焦于性别化的爱之维度， 深入剖析了爱的等级结构及其对女性情感体验的忽视， 进而揭示了爱的消逝与女性之间的情感隔阂的内在联系。她探讨和揭示了女性身体作为空间与容器的双重角色困境， 以及女性之间的病态空间竞争的复杂动态。同时， 她还批判性地审视了传统宗教话语与技术话语对女性经验的排斥， 指出这些话语体系不仅未能有效反映女性经验， 反而进一步强化了性别不平等的问题， 力图揭示女性现存身体困境的深层次原因。
2.1 性别化的爱对个人情感的漠视
在探讨爱的本质与变迁， 我们不得不面对狭义等级观念下爱的消逝这一严峻议题。通过回溯苏格拉底关于爱的论述， 揭示爱的等级化特质如何导致爱的消逝。同时， 伊利格瑞看到了女性间同一之爱的缺失， 分析女性在传统男性话语中的边缘化处境， 以及这种缺失又如何加剧了女性之间的情感隔阂。
2.1.1 狭义等级观念下爱的消逝
在伊利格瑞的哲学思考中， 爱的困惑揭示了既有伦理体系在处理性别差异方面的不足， 不仅体现在对爱的本质与功能的曲解上， 更体现在对女性角色的刻板印象与边缘化处理上。当被问到什么样的活动可以被称为爱时， 狄欧蒂玛回答说， “男人和女人之间的爱就是美， 就是神性的， 就是和美的， 这种爱才有了生产性。”
［2］38 狄欧蒂玛的解释是， 所有的人类在身体和灵魂方面都是怀孕的， 当他们达到一定的年龄时， 我们的本性渴望生育。它不能产生丑， 只能产生美。这是一件神圣的事情， 怀孕和生育是必死的生物中不朽的元素。
对伊里格瑞来说， 这段话强化了爱作为中介的角色： 爱欲将爱人们带到一起， 使他们能够在快乐产生中释放他们所承受的。正如伊利格瑞所说： “爱是多产的， 并优先于生产性。”
［2］38 无论孩子是否出生， 爱都会产生一种结合， 这是爱人们自身的重生， 是一个人与另一个人的再生。
尽管如此， 狄欧蒂玛演讲的总体方向是错误的。随着她的教导的进展， 爱的目的变成了它的后代： 孩子取代了爱作为情人之间的中介， 把爱本身变成了达到目的的手段。爱被捕捉并冻结在恋人之外的某种东西中， 赋予他们不朽， 而不是在他们的生活中实现永恒不朽。最糟糕的是， 爱失去了它的中介性， 变成了凡人与不朽之间的分裂。
我们不难发现， 以柏拉图为代表的形而上学的选择， 反对身体对永恒存在的依赖， 并在贬低精神的同时贬低了母体， 爱被赋予了等级化。这种等级化遮蔽了爱的本质， 导致了爱的逐渐消逝。原本， 爱应作为一个不可化约的中介， 然而在既有论述中， 爱却被狭隘地定义为某种特定的义务、 意愿或欲望， 从而丧失了其原有的身体性与神性。这种对爱的扭曲理解， 使得爱逐渐蜕变为一种超验的爱， 即对智者的爱。这种爱脱离了实际的人际关系， 成为了一种理念化、 政治化的存在， 与个体对真实情感的追求渐行渐远。
2.1.2 女性间同一之爱的缺失
伊利格瑞不仅敏锐地观察到男性话语主导下爱的消亡， 还注意到了女性间同一之爱的缺失。同一之爱是一种无差别的爱， 它应与母性和女性保持一致， 成为女性之间建立深厚情感纽带的基础。然而， 在传统男性话语中， 身体性被忽视， 导致同一之爱失去了其原有的情感价值。在男性的同一之爱中， “同一之爱被改造成世界的建筑术， 进入象征系统和商品交换之中。它被结构化了， 生产工具和产品。为了与自然经济保持一致， 男人用工具和产品取代萌芽、 出生和成长”
［2］139， 同一之爱沦为象征系统和商品交换的工具。这种结构化的爱变得功利化， 失去了原有的真挚与纯粹。
在女性性态中， 同一性之爱的建立更是困难重重。由于女性在传统价值体系中往往被定位为母亲的角色， 她们的自我认同往往建立在母性功能之上， 而非作为独立个体的自我实现。这种认同的缺失导致女性之间的关系充满竞争， 为了迎合男性的欲望， 女性甚至需要抛弃对母亲的爱， 用男性来取代这个位置。相爱的母女成为竞争者， 共同争夺男性欲望对象这一位置。这不仅导致母女之间爱的联结陷入瘫痪， 也使得姐妹之间的爱变得脆弱不堪。除此之外， 女性对女性的评价也会加剧同一之爱的崩溃。在追求“像任何其他女人一样”
［2］144的过程中， 女性之间形成了一种竞争和压迫的机制， 彼此认同的匮乏使得女性在追求女性间的同一之爱时难以真正实现情感的交融与共鸣。
伊利格瑞之所以要重建性差异伦理， 正是基于对既有伦理体系下爱的难题的深入洞察。只有打破这种扭曲的爱的理解， 重塑在伦理体系中性差异的地位， 才能解决爱的身体性与神性消失的难题， 为男女两性提供一个真正平等、 自由的爱的路径。
2.2 性别化空间对个体空间的束缚
在伊利格瑞的理论中， 女性自我认同空间的缺失， 是女性生存境遇的深刻写照； 女性作为空间与容器的角色也构成了她们独特的困境， 她们在提供空间的同时， 往往失去了自我的定位与存在； 此外， 女性间的病态性空间竞争更是加剧了这一困境的复杂性。这些困境不仅导致了空间分配的失衡， 更关乎女性自我价值的实现。
2.2.1 自我认同空间的错位与剥夺
在伊利格瑞的深刻洞察中， 女性被置于一个被预设且复杂的空间环境中。传统空间往往由男性、 孩子、 家务和烹饪等元素共同构建并占主导， 女性在其中的角色与地位显得尤为特殊且复杂。 “传统把她放置在家里， 遮蔽在家里。但那家一般是由男性劳动力支付的。”
［2］92 她的职责往往以牺牲自我、 剥夺其自爱的权利为代价。女性试图以爱作为保护色， 然而这种爱却难以触及真正属于自身的时空， “她仅仅是一个为同一性的产物（复制品）而设的储藏器。然而同时， 她还被迫负起许多职能， 她在为田地、 名称、 性别、 社会性别的特定单位（统一体）服务之中被撕开、 被淹溺、 被肢解”
［13］482。她承担着封套的角色， 包容万物， 自我却并不存在于某个空间中。
自我认同空间的错误意味着被剥夺了空间的存在。 “她被分派为一个不占空间的空间。经由她， 空间的建立便于男人使用而不属于她。”
［2］75 伊利格瑞这一论述深刻揭示女性在空间中的被动与从属地位。她如同无形的存在， 为男性及其他家庭成员提供必要的空间与支持， “空间里有什么， 她就是什么”
［2］75， 父权话语从外部将女性建造为空间， 她将自我认同为空间， 实际承担了空间实体的责任， 然而这一空间却并不真正属于她， 这种空间的失衡与剥夺， 加剧了女性在寻找自我定位与实现自我价值过程中的困惑与无奈。
2.2.2 女性作为空间与容器的困境
作为容器的女性永远无法闭合为整一， 她们始终处于一种开放且易受伤害的状态， 为男性及孩子提供一个潜在的可利用空间， 作为男性在时空中的先验条件而设立。她为男性提供了存在的空间， 母性以及女性存在的必然性成为男性自我认同的基础， 她自身作为容器， 失去了自我的存在。 “当他定义她并依赖她来达成自我认同， 她是他的起点， 并由此决定了她的存在。”
［2］16 作为空间的存在方式不仅限制了女性的自由与独立， 同时也使得男性在某种程度上必须依赖于女性提供的空间而存在。这种依赖的关系进一步加剧了两者在性别空间中的不自由与束缚。
女性间的竞争现象体现了女性在空间维度的困境与挑战， 例如母女间的竞争， 伊利格瑞认为这实质上是空间的竞争， 是为了占据一个被病态的父权定义的空间而进行的盲目竞争， “母女之爱被摧毁， 相爱的两个人成为共谋和竞争者”
［2］142。这个空间往往被赋予了过多的意义与价值， 导致嫉妒等负面情绪滋生。然而， 这种空间的占有往往并非基于尊重与理解， 而是基于权力与控制的需求。这种竞争性的空间关系加剧了女性在空间维度的困境与挑战。
伊利格瑞的论述深刻揭示了女性在传统空间中寻求自我定位、 实现自我价值和追求幸福的过程中所面临的困境与挑战。传统空间对女性的束缚与剥夺不仅限制了她们的自由与独立， 同时也使得她们在追求自我实现的过程中遭遇重重阻碍。因此， 重新审视并构建更加公正、 平等且符合女性需求的空间环境显得尤为重要。
2.3 性别化语言对真实表达的扭曲
伊利格瑞在《二人行》中探讨了上帝话语与技术话语的双重难题， 这些难题不仅关乎语言的本质与功能， 更触及社会性别建构与权力关系的深层问题。针对在上帝话语的迷失， 她批判了传统宗教话语对女性经验的排斥与边缘化； 在技术话语的难题中， 她则揭示了技术是如何被当成强化性别不平等的工具。
2.3.1 上帝话语的迷失
在西方的文化传统中， 上帝的话语占据主导地位， 这种话语以父亲和上帝为核心构建， 通过圣母的媒介作用形成上帝与人子的关系。 伊利格瑞指出， 在这种结构中， 母性的功效仅仅局限于圣子诞生， 在神的谱系中， 母性并未得到应有的承认和地位， 这凸显了女性经验在传统话语中的缺失和被忽视。
更为重要的是， 神在传统上是由男人界定而非由神自身界定。男性通过抽象概念的框架来命名神， 并将其置于由其自身构建的概念体系之内。这种做法带有明确的目的性， 即“意图需要一个目的性， 而上帝就是我意图的永远的动机”
［14］128。这种以男性为中心的界定方式实际上排斥并遮蔽了女性经验， 导致女性的声音和经验在宗教和文化领域中被边缘化。如果不信神， 男人则倾向于通过制定律法来控制和规范女性， 将她们囚禁在概念之中。这种做法加剧了女性在社会和文化中的失语状态， 使其难以发出自己的声音， 难以表达自己的经验和需求。因此， 伊利格瑞揭示出西方文化传统中上帝话语所带来的问题， 特别是其对母性和女性经验的排斥和边缘化。
2.3.2 技术话语的难题
在伊利格瑞的理论框架中， 除了上帝话语的难题， 技术话语导致的难题亦成为一个显著问题。伊利格瑞强调， 我们的存在是以内在性为中心构建的， 这一中心涉及从肉体到精神、 从谱系到社会等多个层面。随着技术与人的关系日益紧密， 人们往往倾向于从外部来培养人， 这在一定程度上挑战了内在性为中心的存在观。在多种因素影响下， 男性群体格外重视技术， 如渴望超越自身能力、 支配未来道路、 解释外部事物， 以及利用力量和技术， 以另一种形式呈现事实。
对技术的重视和依赖使得“科技和科技世界在我们的外部对我们发号施令”
［14］133。在这一过程中， 女性往往被视为技术工具， 如同妓女被用于身体的交易一样， 女性被要求生育孩子、 操持家务并维持生产、 变化和所需。 “女人并非根据她们自己的特性被交易， 而是把女人化约至某些共同的特性。”
［15］226 这种对女性的角色定位不仅违背了她们作为独立个体的内在性， 女性的身体也被化约乃至消失， 伊利格瑞的理论提醒我们， 在技术与人的关系日益紧密的当下， 我们需要重新审视技术话语， 以避免技术沦为加剧性别不平等的工具。
伊利格瑞对语言的难题进行了全面而深入的剖析。她揭示了男性话语和机器话语的迷失以及女性作为象征范畴的问题如何导致两性在社会与文化层面的格式化。这些问题导致了语言的生硬和重复。 “父权制没有禁止妇女言说， 但是， 当她们不按‘普遍’标准， 亦即不像男人那样言说时， 它拒绝倾听。”
［16］ 因此， 需对这些问题进行深入反思和探讨， 以寻求解决之道。只有通过重新审视和调整我们的语言观念和表达方式， 才能促进两性之间的平等与和谐， 推动社会的健康发展。
3 身体境遇的创新与重构
伊利格瑞以其独特的理论贡献， 为我们提供了身体境遇的创新与重构的深刻启示。在爱的广阔领域中， 伊利格瑞以其“以‘二’去爱”
［2］93的理念， 挑战了单一性别的情感表达； 通过重写两性间的爱欲图式， 在爱抚与伦理的交织中， 力图为女性争取更自主与平等的空间位置； 面对传统话语体系中女性被边缘化、 客体化的现状， 伊利格瑞为性别表达开辟了新的可能， 也为我们指明了重构身体的新方向。
3.1 重塑超越性别限制的情感体验
为深入探讨爱的本质及其重构路径， 伊利格瑞引入“以‘二’去爱”理念， 旨在超越并重塑传统性别限制下的情感体验。通过解析伊利格瑞对爱的前提设定、 自爱与同一之爱的建立， 以及爱抚中的自我回归之旅， 系统阐述这一理念如何引领我们走向更加开放、 包容且富有深度的爱的维度。
3.1.1 爱的重构与前提设定
伊利格瑞为应对爱的复杂性与挑战， 提出了“以‘二’去爱”的理念。在诸多场合中， 爱往往被狭隘地限定在“一”的范畴内， “直到今天， 在大多数情况下爱依然发生在‘一’ 之中。 ‘二’只不过是为了形成‘一’”
［2］93。伊利格瑞深刻洞察到， 为了爱的真正重构与升华， 必须颠覆这一律法下的传统思维模式。
她为此设定了三个关键前提： 首先， 必须消除母性功效与父性功效的等级差异。传统观念常将这两种功效置于不平等的地位， 形成了一种隐性的等级制度。然而， 伊利格瑞强调， 这两种功效各自承载着不同的效能， 如同劳动分工中的生育和劳动力， “一方面是社会和象征系统的再生产， 另一方是文化资本的再生产”
［2］94， 她主张正视两种功效间的差异， 取消两者之间的等级差距， 将他们视为一种再生产等而视之。其次， 伊利格瑞主张将爱与情欲视为一个不可分割的整体。在技术话语的影响下， 爱不再只是单纯的情感交流， 而是被简化为追求性技巧和达到目的的手段。这样的关系往往以无聊和失望告终， “期盼的幸福在世界的尽头”
［2］94。爱与情欲应当是相互依存、 相互渗透， 从流动的情欲中发现爱的丰富内涵。最后， 伊利格瑞鼓励女性丰富自我， 并倡导女性间的结社活动。当她们进入社会和文化， 她们就能改变“彼此隔膜、 相互漠然的状态， 以及她们和她们自身之间的隔膜”
［2］94。由此， 女性才能多元地参与社会， 才能使爱与文化的多产性真正发生， 实现爱的升华。
3.1.2 自爱与同一之爱的建立
在“以‘二’去爱”的总机制下， 伊利格瑞针对自爱与同一性之爱的难题， 提出了相应的解决措施。首先， 关于建立女性自爱的措施。伊利格瑞指出， 男性往往通过超验的上帝来确立自身的尺度， 而女性并没有一个超验的衡量标准来界定自身的存在。这一过程中， 女性内在的自我亲密性可以通过母女之间的关系得以构建和重塑。
此重塑过程涉及三个核心环节： 一是挣脱传统空间和处境的桎梏； 二是维系并深化与子女的情感纽带， “爱孩子， 过去爱， 现在依然爱， 这爱享有母亲和孩子之间的相互裹拥”
［2］96； 三是建立一种开放、 尊重且包容差异的爱， 男女双方都应探寻自我、 相互遇见、 彼此拥抱并珍视对方。然而， 女性在此过程中常被视为男性的客体， 从而阻碍了其自爱的健康发展。伊利格瑞强调， 女性应认识到自爱的内在价值， 并积极发展这种爱。
伊利格瑞用“莫比乌斯环”比喻拉康的主体理论， 指出其中“根据莫比乌斯带的图式， 主体功能从内到外， 从外到内， 没有明确的边界， 这样爱的环套在女儿和母亲之间、 女人之间被锁闭起来”
［2］146。为了打破这种锁闭， 建立同一性之爱首先要珍爱自身的“第一封套”
［2］53， 即皮肤和黏膜， 这是女性自我关爱的起点； 进而要深爱整个身体， 以此实现伊利格瑞所述的双重化的爱， 即“作为母亲， 女人们以母爱彼此相爱， 作为女儿， 女人们以孝敬之心彼此相爱”
［2］146。伊利格瑞口中的女性之爱具有建设性和无限性， 它不会在一个女人那里枯竭， 它能够摆脱闭锁而走向开放。由此， 我们得以构建起女性的世界， “从未存在过的事物， 一个已经显现的世界”
［2］151。
3.1.3 爱抚中的自我回归之旅
伊利格瑞对列维纳斯《总体与无限》进行了重新解读， 强调了爱抚在爱人之间位置重构中的重要作用， 指出触摸不仅先于语言表达而存在， 更能促进爱抚与重塑的过程， 使被爱的身体在爱的姿态中回归自身。她进一步阐述道： “爱抚唤醒你、 我、 我们。爱抚唤醒我身体的活力， 唤醒了皮肤、 感官、 肌肉、 神经和器官， 它们在日常活动中， 在需要的欲海、 工作的世界里， 在集体生活必要的要求和限制下， 通常是被抑制、 被束缚、 被催眠， 或是被奴役的。”
［14］39在伊利格瑞看来， “肯定身体就是肯定身体之爱”
［2］139， 相爱的人们在身体层面也相互交融， 他们的互动不限于性活动， 更在于通过爱抚实现肉身的重塑。这种爱抚不仅仅是单方面的， 而是双方共同思考、 共同成长的过程， 通过爱抚回到身体的世界， 感知自我， 超越视觉的凝视。 “最微妙的必然保证是： 我的生命就是他者的肉身。对我来说， 是他的手在靠近我。将我带回最亲密的生命之中， 胜过任何再生性的滋养品。”
［2］253 双方相互给予生活中尚未拥有的东西， 保持开放的态度， 不受已有价值体系的束缚， 共同探索爱的无尽可能。
伊利格瑞提出的“以‘二’去爱”的策略， “两种哲学式的爱应该共同奠基、 共同揭示、 共同环绕去发现自身”
［2］283， 为我们理解爱的本质提供了全新的视角。在她看来， 爱并不仅仅是一种情感的流露， 更是行动与行为的根本性展现。它要求我们在共同的努力和探索中， 不断挖掘和领悟爱的真谛， 从而发现自身在爱的世界中的独特位置和价值， 构建出一个更为丰富、 多元且充满生命力的爱的体系。
3.2 重建自由平等的性别空间
在性别研究的广阔领域中， 重建自由平等的性别空间是深化性别理论、 促进性别平等的重要课题。伊利格瑞通过重写两性间的爱欲图式， 深入剖析了传统性别观念对女性主体性的束缚。她的理论不仅聚焦于爱欲关系的空间维度， 更致力于在爱抚与伦理的交织中， 为女性争取自主与平等的主体位置。
3.2.1 重写两性间的爱欲图式
在分析伊利格瑞如何通过空间维度重建肉身的问题时， 我们不可避免地要关注她对于爱欲图式的重写以及由此引发的对女性伦理位置的重新定位。伊利格瑞的这一系列理论构建， 不仅挑战了传统性别观念， 也为女性主体性的确立提供了理论依据。
伊利格瑞对爱欲图式的重写并非简单的颠覆， 爱欲是一种普遍的生存经验， 它超越了性别化的爱， 具有连续性和相互包覆性。通过爱抚触摸肉身的差异， 人们能够建立更加真实和深刻的关系。这种关系超越了传统的男性和女性， 将彼此变成完全不同于以往的存在。
她进而探讨了如何在爱抚中建立与他者的关系， 传统爱欲关系中， 女性往往处于被动的客体状态， 梅洛庞蒂的分析指出， 他者像电流般刺激人的身体， 通过新奇性带来激情。伊利格瑞认为通过爱抚， 能够彻底消解主客地位的不一致， 激情像时间和空间一样， 具有连续性， 使得两性之间相互包覆， 这才是伊利格瑞要伸张的爱欲现象学。此外， 伊利格瑞也指出了女性在爱抚中显现的“女性状态”的问题。这种状态使得女性“无法映衬出身体性方面的‘我能’”
［2］译者导读36， 无法充分彰显身体自主性的维度， 由此可见性差异的重要性。性差异不仅能够协助改变爱欲图式中的性别定位， 也为女性身体自主性的显现提供了可能。
3.2.2 重新定位女性伦理位置
伊利格瑞通过改变女性伦理定位来深化其理论主张。她指出， 在传统伦理观念中， 男性爱人和女性爱人的位置存在显著差异， 女性往往是被边缘化和客体化的。她认为如果女性爱人也承担同等的伦理责任， 那么女性也应该达到超越性的高度。她强调相爱不仅意味着心灵的契合， 更包括身体的交融， 身体的交融使得男女双方的身体成为彼此相爱的栖居地， 从而建立一种新的空间、 新的伦理境界。她呼吁男性应该建立一个不再将女性视作玩具和机器人的空间， 使身体在爱欲活动中始终在场。 “如果有肉身， 自主的呼吸就会充盈身体， 贯通爱与生命的自主形式。”
［2］196 这种在场性使得男女双方共同承担风险、 分享生命体验成为可能。
伊利格瑞通过重写爱欲图式、 在爱抚中建立与他者的关系以及重构女性伦理位置等策略， 通过空间维度重建了身体的意义。她的理论不仅挑战了传统性别观念， 也为女性主体性的确立提供了有力支持。同时， 她的理论也为我们理解爱欲活动、 建立真实深刻的关系提供了新的视角和思考方向。
3.3 重构真实、 多元与包容的性别表达
伊利格瑞对真实、 多元与包容的性别表达进行了开创性的重构。她敏锐地洞察到传统话语体系中女性被边缘化、 客体化的现状， 并以此为出发点， 从重建既定话语基础出发， 打破双重被动困境， 最终指出三条重构路径， 为打破性别桎梏、 重塑话语秩序探索出新方法。
3.3.1 重建既定话语基础
在探讨重建话语秩序时， 伊利格瑞首先强调了实现这一目标所必需的先决条件， 即男性应当停止对女性的种种设定。这些设定长久以来导致女性在社会中常常处于被动和受限的状态。伊利格瑞指出了男性对女性再生产功能的设定， 女性被局限在生育、 家务劳动以及提供食物等角色之中， 这些被视为女性天职， 限制了女性的个人发展和选择， 也忽略了她们在其他领域的潜力和贡献。
伊利格瑞还提到女性被视为男性恋物对象， 尤其是那些保留童贞的女性被赋予了特殊的象征意义， 将女性置于被观赏和被评价的地位， 进一步加剧了社会对女性的刻板印象和偏见。此外， 伊利格瑞还批评了将女性视为“做爱用的机器玩偶， 仅存诱惑、 死气沉沉”
［2］197的设定。在这种设定下， 女性常被置于一种“为他”的状态， 其存在似乎旨在满足男性的欲望和需求。
3.3.2 打破双重被动困境
传统的观念不仅剥夺了女性的自主权和尊严， 也使她们在社会中常被视为一种工具或手段。 “男性在公共领域有了更多的话语权， 而女性被排斥于公共领域之外， 换言之， 在父权制和资本主义的作用下， 性别不平等、 性别歧视便贯穿于社会交往活动中。”
［17］ 这使得女性处于“不可见”的状态。伊利格瑞指出， 这些设定都反映了男性对女性的完美女性形象的期望， 而这种期待往往基于男性的欲望和利益， 要重建话语秩序， 首先必须打破男性对女性的设定。
伊利格瑞提道实现话语秩序的重构， 其终极目的在于“让肉身在符号与符号之间显现”
［2］226。这一观点在伊利格瑞对梅洛庞蒂《可见的与不可见的》一书的重读中得到了明确体现。伊利格瑞主张“重启一切”
［2］204， 回归到前话语时刻， 以重新审视女性在话语体系中的位置与角色。女性处于双重的被动境地： 一方面， 她们作为“被看”的对象， 处于客体地位， 缺乏主动性， 其存在似乎总是被外界所设定和规划； 另一方面， 她们又是“不可见”的， 特别是在“生产”之前， 即尚未成为男性的伴侣或孩子的母亲时， 她们的价值似乎被遮蔽和忽视。这种“不可见”的状态不仅反映了女性在社会中的地位， 也揭示了女性在符号系统中的缺席。这种性别化的身体观进一步加剧了女性的不可见性， 使得女性的身体也在符号体系中失去了其应有的位置和价值。
3.3.3 指出三条重构路径
伊利格瑞在探讨重建话语秩序的过程中， 提出了三重概念， 它们相互关联， 共同为话语秩序的重建提供了路径。伊利格瑞强调了差异的重要性。她指出， 言说模式的循环性， 使得语言系统的变革变得异常艰难。 “指意被修改， 相当于修改身体或肉身。”
［2］238 尽管这一过程并非一蹴而就， 但伊利格瑞依然坚持为另一种话语留出空间， 强调将差异置于重要位置。这种对差异的重视， 旨在打破传统话语的束缚， 为新的言说方式提供可能性。伊利格瑞继而引入了“标记”的概念。她认为， 言说并非仅仅是为了与他人交流， 更重要的是为了让自己听到自己的声音。如果个体能够在出生时便标记和定义自己的出生空间， 便能够听见自己的言说， 并向他者表达自身的存在。她提倡通过标记的方式， 实现身体的升华， 使个体能够更加真实地表达自己的思想和情感。
伊利格瑞还将“运动”的概念引入到了话语秩序的重建中。梅洛庞蒂指出： “如果人们要彻底地揭示人类身体的结构系统， 揭示它的本体论构架， 揭示它是怎样自看和自听的， 人们将会发现它的沉默世界的结构是这样的， 语言的所有可能性已经在它之中被给予了。”
［18］191 现有的话语结构是固定、 静止、 循环的， 要实现话语秩序的翻转， 需要男性和女性两个看者都在运动中， 共同去发现和探索。在现有的话语秩序下， 女性往往被化约为象征中的可交换之物， 而伊利格瑞认为， 只有当两性都处于可化约的状态， 共同探索， 才能通过言说实现真正的相遇和可逆关系， 让女性的身体在符号中显现。
4 结 语
在伊利格瑞的理论框架下， 我们得以重新审视性别关系与身体的交织和演变。她所揭示的性别差异， 并非简单的二元对立， 而是一个多元、 复杂且充满动态变化的存在。性差异不仅影响了我们的身体体验， 更塑造了我们的认知方式、 情感表达和社会交往。伊利格瑞的性差异理论呈现出一种从揭示、 反思到重构的过程。
本文揭示了传统性别秩序“道”的性别化身体背后的复杂机制， 进而深入剖析了爱的困境、 空间的束缚以及语言的难题， 并指出性别化身体背后的“道”所存在的难题以及对其进行重构的必要性。在此基础上， 伊利格瑞提出了性别秩序重构的策略与路径， 由此重塑爱欲、 重建开放的性别空间以及颠覆传统的话语秩序。这一从揭示、 反思到重构的过程体现了她对性别关系的深刻洞察， 她试图通过重新审视和理解性差异， 对身体进行多个维度的重构， 为我们构建一个更加平等、 和谐的两性关系提供理论支持和实践指导。
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